מסכת שבת

סימן א

בענין ההגדרה של מלאכת הוצאה לשי' תוס' והרשב"א  ור"ת

-א-

ב,א בתוס' ד"ה פשט מביא שישנם שני כתובים להוצאה דבעה"ב ולהוצאה דעני.  הפסוק של אל יצא איש ממקומו (שמות טז') והפסוק של ויצו משה ויעבירו קול במחנה (שמות לו') ראה שבת צו,ב

וראה בהרשב"א בד"ה אמר רב אשי בא"ד שמבאר הטעם שרק הוצאה הוי אב ולא הכנסה וז"ל: וא"ת ומאי אולמא דהוצאה מהכנסה דקרי לה אב ולהכנסה קרי תולדה כיון דתרווייהו הוו במשכן. יש לומר משום דויכלא העם מהביא טפי משמע הוצאה ע"כ. ולפי דבריו יוצא שלא נקט הלימוד של אל יצא איש ממקומו, ודלא כדברי תוס' שיש לו שני כתובים

וצ"ב כי משמעות דברי התוס' היא שצריכים שני כתובים מכיון שישנם שני לימודים - הוצאה דבעה"ב והוצאה דעני, וא"כ צ"ב בשי' הרשב"א למה מסתפק בפסוק אחד

  

-ב-

ונראה לומר בהקדם חילוק באופן הסברת המושג המובא בכמה ראשונים ששונה הוצאה משאר הלח' מלאכות בזה שהיא מלאכה גרועה

תוס' בד"ה פשט מסביר הענין של הוצאה מלאכה גרועה באופן כזה וז"ל: מה לי מוציא מרה"י לרה"ר מה לי מוציא מרה"י לרה"י ע"כ. ז.א שהוצאה נקראת מלאכה גרועה מצד זה שהאיסור של הוצאה אינו בכל מקום אף במקומות שבמבט ראשון מוציא מרשות לרשות.  כמו מי שמוציא מרה"י לרה"י שלכ' הוא מוליך חפץ מרשות אחד לרשות שני מ"מ אינו חייב, וחייבים רק בהוצאה מרה"י לרה"ר או להיפך

אולם ראה בהרשב"א שמסביר את הגדר של הוצאה מלאכה גרועה באו"א וז"ל: אפשר לומר שהיא מלאכה גרועה שאילו פנה מזוית לזוית משא גדול פטור והוציא קצת מרשות לרשות חייב. משא"כ בשאר כל מלאכות שאינם אסורים אלא מצד עצמם באיזה רשות שתעשה ע"כ. וכ''ה גם בתוס' הרא"ש

ולכ' נראה שחולקים בהסברת הגדר של הוצאה. מתוס' משמע שלומד שהגדר של הוצאה הוא ההוצאה מרשות לרשות, שבתחילה הוא ברשות זה ואח"כ הביאו לרשות שני. ועל יסוד זה ביאר את  הענין של מלאכה גרועה שיש סברא לחייב גם מי שמוציא מרה"י לרה"י, והחידוש הוא ששתי הרשויות צריכים להיות מקומות שאינם דומות זל"ז כמו מרה"י לרה"ר

משא"כ מהרשב"א משמע שיסוד מלאכת הוצאה הוא מעשה ההעברה מרשות לרשות. והי' אפשר לחשוב שיתחייב גם אם מעביר ברשות אחד, וחידש הקרא שצריכים העברה מרשות לרשות כדי לחייבו, ז.א. שצריך להעביר הגבול שבין שתי הרשויות

  

-ג-

ולפ"ז נראה ליישב מה שהקשו לעיל [שלכ' למה צריך תוס' שני פסוקים ללמוד הוצאה, ולהרשב"א מספיק בפסוק אחד], שלכ' תלוי באופן הגדרת מלאכת הוצאה שלפי תוס' שהגדרת מלאכת הוצאה, היא הוצאה מרשות לרשות מובן שיש חילוק אם הולכים מרשות היחיד לרשות הרבים או להיפך, כי ההדגשה היא על הרשויות ולכן צריכים שני כתובים לכ"א

משא"כ לשי' הרשב"א שגדר של הוצאה הוא העברת הגבול בין שני הרשויות, לכ' יש מקום לומר ש והנה ביסוד הסברת הענין של הוצאה מלאכה גרועה היא מצינו מהלך אחר

אין לחלק בין רה"י לרה"ר או להיפך, כי ההדגשה אינו על הרשויות אלא על מעשה ההעברה ולכן די בפסוק אחד לשניהם

  

-ד-

ולפ"ז נראה לבאר עוד דבר שמוצאים אנו שחולקים תוס' והרשב"א אם הכנסה הוי אב או תולדה. לפי תוס' הכנסה הוי תולדה, משא"כ לפי הרשב"א הכנסה הוי אב? וצ"ב במה חולקים

ונראה לומר ע"פ הנ"ל שלפי הרשב"א שההדגשה היא על ההעברה ולא על ההוצאה מרשות לרשות, וזה שצ"ל שניו רשוית הוא רק תנאי בההעברה ורק נקרא מעביר מצד זה שעובר על גבול בין שתי רשויות, א"כ מסתבר לומר שאינו נוגע אם הולך מרה"י לרה"ר או להיפך. ולכן מובן שאין לחלק ביניהם ולומר שאחד מהם הוא אב ואחד תולדה

משא"כ לשי' תוס' שסובר שהגדרת מלאכת הוצאה היא ההליכה מרשות לרשות מובן ביותר שיש מקום לחלק בין הליכה מרה"י לרה"ר או להיפך, שאחד מהם נקרא אב ואחד מהם תולדה

מהסברת תוס' והרשב"א. (ראה לעיל) דהנה עי' באור זרוע הל' שבת בסי' פב שכתב וז"ל: בפרק הזורק בעי הוצאה היכא כתיבא ולא בעי למילפא ממשכן אע"ג דהויא במשכן משום דמלאכה שאינה חשובה היא דמה מלאכה עשה שהוציאו מרשות שמעיקרא חפץ והשתא חפץ כן פי' ר"ת ויש בו להאריך ע"כ

ומבואר מדבריו דהטעם דהוצאה מלאכה גרועה היא משום דכל שאר מלאכות הם מלאכות חשובות שמשנה החפצא והיינו שע"י פעולות המלאכה עשה שינוי בהעולם ונשתנה החפצא שעשה בו המלאכה, משא"כ במלאכת הוצאה שמוציא החפץ מרשות לרשות ואינו עושה שום שינוי בעצם החפץ שנשאר כמו שהי' קודם ההוצאה ולכן מלאכה זו דהוצאה הוי מלאכה גרועה. וראה עד"ז בספהמ''צ מל"ת ס"ה, וכן בהגהות מרדכי לשבת סי' ת"נ, וכן בחי' הר"מ קזיס

ונראה לבאר עפ"ז כמה ענינים בשי' ר"ת. בתוס' ד"ה שנים שהם ארבע בב,א הקשה תוס' למה מתחילה המשנה במלאכת הוצאה ומביא שם כמה תירוצים. ובתי' הג' מביא בשם ר"ת וז"ל: דפתח ביציאות משום דבעי למימר לא יצא החייט במחטו אע''ג דלא שנה המלבן משום אין נותנים כלים לכובס ולא המבעיר משום במה טומנין הוצאה הוצרך לשנות טפי משום דמלאכה גרועה היא כמו שאפרש ע''כ

ולכ' צ"ב למה מובא זה כתי' הג' ורק בשם ר"ת לכ' נקודה זו שהוצאה הוי מלאכה גרועה הוא דבר המובא בכמעט כל הראשונים

ונראה לומר בהקדם מה שמובא בראשונים שני אופנים בהסברת ענין זה שהוצאה הוי מלאכה גרועה. א) שי' תוס' והרשב"א שהבאתי לעיל באות א'(ועוד ראשונים) שאם ישנו איסור בהוצאה מרה"י לרה"ר מאי שנא הוצאה מרה"י לרה"י [או העברת החפץ מזוית לזוית.] ב) שי' ר"ת הנ"ל שלא הי' שינוי בגוף החפץ כמו בשאר מלאכות

באותיות פשוטות: לפי ר"ת הגדר של מלאכות בשבת הוא שישנו שינוי בהחפצא עצמו, ובהוצאה ענין זה חסר ולכן לגבי שאר המלאכות נקראת הוצאה מלאכה גרועה. משא"כ לשאר ראשונים ישנו סתירה במלאכת הוצאה גופא כנ"ל ומצד זה נקרא הוצאה מלאכה גרועה

ולפ"ז יוצא שלפי ר"ת זה שמלאכת הוצאה נקראת מלאכה גרועה הוא בשייכותו לשאר  המלאכות. משא"כ לשא"ר היא גרועה מצד מלאכת  הוצאה עצמה. ולפ"ז יש לבאר הטעם למה רק לפי הגדרת ענין של מלאכה גרועה לשי' ר"ת יש ליישב קושיית תוס'. והסברת ענין זה הוא כי קושיית תוס' היא למה מתחילה מס' שבת עם מלאכת הוצאה, ולכן לכ' בכדי לומר שהוא מצד זה שהוצאה הוי מלאכה גרועה צריך להיות שהיא גרועה לגבי שאר מלאכת שבת ולכן מתחילה המס' עם הוצאה כי היא חידוש לגבי שאר מלאכות שבת. ולפ"ז נראה לבאר עוד דבר. בתוס' ד"ה מי לא עסקינן הקשה בא"ד וז"ל: מאי שנא תולדה של הוצאה דתני דהוצאה ולא תני שום תולדה דכל שאר אבות (שהוא הכנסה שיהיה חשוב בהמשנה בעג,א שמונה כל האבות מלאכות). ותי' ריב"א דבכל שאר תולדות אם הי' רוצה לשנותם הי' צריך להאריך בלשונו, אבל הכנסה דקרויה הוצאה כוללה עמו בקוצר ע"כ

וראה בחידושי הרשב"א בד"ה אמר רב אשי בא"ד שתי' קושיא זו באו"א וז"ל: ותי' ר"ת לפי שהוצאה מלאכה גרועה היא והוה אמינא שאין לה תולדה לפיכך הוצרך לכוללה עמו ע"כ

ולכ' צ"ב למה לא תי' תוס' כתירוצו של ר"ת לכ' תירוצו של ר"ת מיוסד על סברא של מלאכה גרועה ותוס' סובר ג"כ כיסוד זה כמבואר בד"ה פשט בב,א

ונראה לומר שר"ת הוא לשיטתו כי לשיטתו הענין של מלאכה גרועה הוא בשייכותו לשאר המלאכות ולפ"ז מובן שתירוצו בהמשנה שמונה שאר המלאכות מזכיר הכנסה, היא מצד יסודו ששייך לשאר המלאכות. משא"כ לשי' תוס' שהענין של מלאכה גרועה היא ענין פרטי בהגדר של מלאכת הוצאה גופא

 

סימן ב

בענין הגדרת מלאכת הוצאה  לשי' רש"י

-א-

ברש"י הראשון של מס' שבת מגדיר מלאכת הוצאה וז"ל: הוצאות שמרשות לרשות האמורות לשבת ע"כ. ולכ' צ"ב אם רש"י מגדיר מלאכת הוצאה הי' צריך לומר עקירה והנחה שמרשות לרשות וכמו שאומר כמה פעמים בהמשך פירושו על המשנה

ונראה נראה לומר שמכיון שרש"י סובר שהגדרת מלאכת הוצאה היא העברת החפץ מרשות לרשות, זה שצריכים עקירה והנחה הוא ענין צדדי. ובאמת כן מפורש ברש"י ד"ה ידו לא נייח בג,א וז"ל: הלכך כי הוציאה לא עקר מידי ואין דרך הוצאה בלא עקירה והנחה ע"כ. ז.א שהטעם שצריכים עקירה והנחה הוא רק כי עי"ז ישנו הענין של דרך הוצאה, אבל אי"ז עיקר ענין הוצאה כי עיקר ענין הוצאה הוא העברת החפץ מרשות לרשות. ולכן כשרש"י מגדיר עיקר מלאכת הוצאה מובן למה משמיט את הענין של עקירה והנחה

  

-ב-

ברש"י ד"ה שתים שהן ארבע מבאר שלומדים הוצאה מהפסוק של ויכלא העם מהביא. ובמפרשים מסבירים (ראה במקור הלכה) שמשבועות יז,ב מבואר שרש"י אינו משתמש בהפסוק של אל יצא

וכן מפשטות לשון רש"י בב,ב (בד''ה מדתנן המוציא) משמע שרש"י סובר שהכנסה ג"כ הוי אב, (וכן הוא משמעות שי' רש''י בד,ב בד''ה ודלמא ראה בתוס' מה שמקשה על רש''י ונראה שרש''י נקט כן). ויוצא מזה שבשני פרטים משתווים שי' רש"י והרשב"א. א) שניהם לומדים הדינים של הוצאה והכנסה רק מהפסוק של ויכלא העם ולא מהפסוק אל יצא. ב) שניהם לומדים שהכנסה ג"כ הוי אב

וביארנו לעיל בשי' הרשב"א ששני פרטים אלו מובנים ע"פ יסוד אחד, שגדרו של מלאכת הוצאה הוא העברה מרשות לרשות, ז.א שההדגשה הוא על זה שמעביר הגבול בין שני הרשויות

ולפ"ז ביארנו שאם ההדגשה היא על מעשה ההעברה ולא על זה שהולך מרשות אחד לרשות שני, מסתבר שאין לחלק בין הוצאה להכנסה. ולפ"ז מובן א) שאין צריכים שני פסוקים להוצאה והכנסה, ב) מכיון שאין לחלק בין הכנסה להוצאה מובן ששניהם הם אב אחד ואינם בדרגות שונות

  

-ג-

ולפ"ז נראה לבאר מח' רש"י ותוס' בהסברת ענין עקירה והנחה. בג,א מבארת הגמ' שעקירת גופו כעקירת חפץ דמי. ובמפרשים (זכרון שמואל חלק מכתבים ע' תצח) חוקרים בהסברת דין זה, אם חשוב כמעשה עקירה בגוף החפץ והוי כאילו עקר שני דברים המונחים א' על גבי חבירו, או דלא מיחשב עקירה בגוף החפץ רק דעקירת גוף הוי כעקירת חפץ, והיינו דבאמת לא עשה מעשה עקירה בגוף החפץ, רק דאמרינן דכל מה שנעשה בגופו חשוב כנעשה להחפץ שעליו

ומבאר שבאמת חולקים בזה רש"י ותוס', דהנה בקנג,ב אומרת הגמ' דהמניח חפץ על גבי בהמה מהלכת והלכה הבהמה עם החפץ שעליה לא הוי כמי שעקרה הבהמה את החפץ. ופליגי רש"י ותוס' בביאור הדברים דהתוס' בה,ב (ד''ה אגוז ע''ג מים) כתבו דכיון שהיתה הבהמה מהלכת בשעה שהניח החפץ עליה לא חשיב כלל כאילו נח החפץ, וכיון שלא נח החפץ לא שייך ביה עקירה. אך עי' ברש"י קנג,ב (ד''ה מניחן עלי') שמבאר דלא חשיב עקירה, והוסיף דכן מבואר בהסוגיא דעקירת גופו. ומבאר שכוונת דברי רש"י היא שהוא סובר כהצד השני דלא נעשה כלל עקירה בגוף החפץ, רק שהעקירה שנעשית בגוף האדם שייכת ממילא להחפץ שעליו, וצריכים אנו לדון אם באמת נעשית עקירה בגוף האדם. וא"כ סובר רש"י דכשמניח חפץ ע"ג בהמה מהלכת אין כאן עקירה כיון שהבהמה כבר עקורה מלפני כן ואין כאן עקירה חדשה בגופה, ולא שייך לומר שהעקירה שנעשית בגוף הבהמה שייכת להחפץ, כיון שבאמת לא היתה עכשיו עקירה בהבהמה

ונראה שיסוד פלוגתא זו תלוי בהנ"ל כי היוצא מהנ"ל הוא שחולקים רש"י ותוס' בהבנת הדין של עקירת גופו כעקירת חפץ דמי. שלפי רש"י לא נעשה עקירה בגוף החפץ, והוא רק שעקירת גופו שייך אל החפץ, משא"כ לתוס' עקירת גופו נחשב כעקירה בגוף החפץ. ולפי המבואר לעיל נראה לבאר סברת פלוגתתם שבאמת הם לשיטתם באופן הבנת יסוד מלאכת הוצאה. רש"י לומד שההדגשה היא על העברה מרשות לרשות, משא"כ תוס' לומד שההדגשה היא על ההוצאה מרשות לרשות זה שמתחילה הוא ברשות זה ואח"כ מוציאו לרשות אחר. ולפ"ז ביארנו לעיל שלפי רש"י העקירה וההנחה אינם עיקר המלאכה כי באמת עיקר מעשה העברה ישנו גם בלי עקירה והנחה וראה לעיל שבארנו שלשי' רש"י זה שצריכים עקירה והנחה הוא כי כן הדרך וכלשון רש"י וז''ל: שאין דרך הוצאה בלא עקירה והנחה ע"כ. ועד"ז נראה לבאר הבנת רש"י באופן העקירה וההנחה שאינו מצריך שיהי' מעשה עקירה והנחה בגוף החפץ ודי שהעקירה בגוף האדם שייכת להחפץ. משא"כ לתוס' שסובר שעיקר מלאכת הוצאה היא הוצאה מרשות לרשות מובן שמצריך שיהי' עקירה והנחה בגוף החפץ. ודו"ק.1

  

-ד-

ועפ"ז נראה לבאר עוד דבר בשי' תוס'. בד,א מבארת הגמ' שהעקירה וההנחה צריכים להיות מע"ג מקום ד' על ד'. ובהסברת הדברים ישנם כמה שי' בראשונים. ר"ת מבאר שכן היא הרגילות. ורש"י מבאר שזהו סברא שצריכים מקום חשוב

משא"כ שי' ר"י היא במהלך אחר לגמרי. וז"ל בד"ה והא בעינן: דאל יצא איש ממקומו משמע דקאי נמי אחפץ כלומר ממקומו של חפץ . . ואין מקום חשוב בפחות מד' ע"כ. ולכ' אם ישנה סברא בלי הכתוב למה צריך לסמוך על הכתוב, וכלשון רז"ל בכ"מ מקומות סברא היא ל"ל קרא

ונראה לומר החילוק בין פי' ר"י לפי' רש"י בהסוגיא של ד' על ד' שלפי רש"י (כדלקמן) שהוצאה אינה מלאכה גרועה יש לומר מסברא שצריכים עקירה והנחה ממקום חשוב כמו שפירש רש"י. משא"כ לשי' ר"י שהוא שי' תוס' כנ"ל שהוצאה נשאר מלאכה גרועה אין לומר מסברא שצריכים מקום חשוב וצריכים לבוא ללימוד מיוחד מהפסוק של אל יצא

ואולי י"ל שיסוד שי' תוס' והרשב"א תלוי בהפסוק שממנו לומדים דין הוצאה. תוס' לומד מהפסוק של אל יצא איש ממקומו ומפסוק זה משמע שההדגשה היא על ההוצאה ממקומו

משא"כ הרשב"א לומד דין הוצאה מהפסוק ויכלא העם מהביא, ולכ' זה שמגדירים דין הוצאה בהעברה לכ' אומרים באותיות אחרות שאין ההדגשה על המקום שמוציאים החפץ ממנו אלא על הרשות שמביאים החפץ לשם וילע"ע

[וראיתי כן מפורש בתוס' הרא''ש וז''ל: ולשון מהביא משמע מהביא החפ אליו למקום שהוא עומד והיינו הוצאה דעני

ונראה לומר שרש"י ג"כ סובר כשי' הרשב"א. ברש"י ד"ה שתים שהן ארבע מבאר שלומדים הוצאה מהפסוק של ויכלא העם מהביא. ובמפרשים מסבירים (ראה במקור הלכה) שמשבועות יז,ב מבואר שרש"י אינו משתמש בפסוק של אל יצא

 

סימן ג

בענין מלאכה שלימה מבנייהו עם נברי

ג,א בתוס' ד"ה בבא דרישא הקשה וז"ל: ואפילו אי מיירי בנכרי דלא שייך לפני עור מיהו איסור דרבנן מיהא איכא כדתניא בשילהי פירקין יט,א נותנין מזונות לנכרי בחצר נטלו ויצא אין נזקקין לו משמע דווקא  כשהנכרי בחצר אבל אם עומד בחוץ ופושט ידו לפנים משמע דאסור ליתן להדיא ע"מ להוציא

וברא"ש סי' א' מבאר שהטעם של הדין שאם הנכרי עומד בחוץ ופושט ידו לפנים שאסור ליתן לו הוא מצד מראית עין ויל"ע אם זהו מצד האיסור דרבנן של משנתינו או מצד שאם זה הי' ישראל הי' חיוב להפרישו, ולכ' תלוי במח' הראשו' ואכ"מ

אבל לכ' צ''ב אם הטעם של הדין הזה שאסור ליתן לנכרי הוא מצד איסור מראית עין, א"כ מהי הבנת החילוק בין המקרה שהנכרי עומד ברשות זה והוא נותן לו החפץ ע"מ להוציאו או שהוא פושט ידו לפנים שדוקא אז אסור ליתן עי"ש. אם יסוד המראית עין הי' מצד האיסור דרבנן לק"מ אבל בפשטות אינו כן מצד כמה סיבות ואכ"מ

ונראה לומר בהסברת דברי תוס' שלשיטתו אין יסוד האיסור מצד מראית עין כי אינו מזכיר אפי' ברמז ענין זה, אלא יסוד האיסור הוא מצד חשש שמא יבוא לעשות הוצאה. וע"ד דברי רש"י בהסברת הגמ' בג,א פטורי דאתי לידי חיוב חטאת קחשיב ורש"י ביאר וז"ל: כגון עקירות שהן תחילת המלאכה דאיכא למיגזר דילמא גמר לה עיי"ש

ולפ''ז יש ליישב קושיית רבינו אשכנז המובאת ברא''ש וז''ל: ובאשכנז ראיתי מורין לאיסור אף בחפץ של עו''ג וכן מסתבר כיון שאסור הוא משום מראית העין כי הרואה סבור שנותן לו על מנת להוציא אין לחלק כי הרואה אינו מכיר של מי החפץ

אבל לפי הנ''ל שתוס' אינו מבאר הדין שאסור ליתן לנכרי מצד מראית עין, אלא מצד דילמא אתי להוציא בעצמו מצד הרגל, מובן שיש לחלק אם החפץ שלו או של נכרי וק''ל

וי"ל שעד"ז כאן, הטעם שאינו יכול ליתן לנכרי הפושט ידו לרשותו הוא מצד גזירה דילמא גמר לה וכמו האיסורים דרבנן של משנתינו מכיון שעשה עקירה ע"מ ליתן לנכרי לעשות הנחה. משא"כ במקרה שהנכרי ברשותו והוא עשה את העקירה וההנחה מעצו אין מקום לעשות גזירה

אבל לכ' ילה"ק ע"ז כי לכ' מפשטות משמעות הראשונים משמע שהאיסור דרבנן הוא ע"י ששני הפעולות של עקירה והנחה ביחד הם מלאכה שלימה (אתעבידא מלאכה מבינייהו). ואף שטעם הגזירה ישנו (אף שלכ' אזי אין טעם הגזירה כמו במקרה ששני ישראלים עושים המלאכה), מ"מ בכדי לעשות הגזירה צריכים שני פרטים א. טעם הגזירה ב. זה שביחד נעשה מלאכה שלימה

ולדוגמא, רש"י מבאר כנ"ל שטעם הגזירה הוא מצד שמא יגמור. ולאידך בב,א מבאר רש"י בד"ה שניהם פטורין וז"ל: שלא עשה האחד מלאכה שלימה . . שמא יבואו כ"א ואחד לעשות מלאכה שלימה בשבת ע"כ. ומפשטות דברי רש"י משמע שאף שלא עשה האחד מלאכה שלימה אלא רק ע"י שניהם יש מלאכה שלימה אומרים את הגזירה. ולפ"ז כשההנחה היתה ע"י נכרי לכ' אין מלאכה שלימה מבינייהו

ונראה לומר בהקדם דברי רש"י בג,ב ד"ה מבעוד יום בא"ד וז"ל: לא אתי לידי חיוב חטאת דלא הוי עקירה בשבת אלא הנחה לחודיה ואיסורא דרבנן הוא דאיכא דעשה מקצתה וכדתנן שניהן פטורין אבל אסורין ע"כ. ועי' באבנ"ז (סי' קיט אות ג) שכתב דאף שהעקירה היתה מבעוד יום מ"מ הרי נעשית עקירה והנחה ואסרוה חכמים עי"ש. ולפ''ז יוצא שהענין של מלאכה שלימה הוא גם כשאינו חפצא של איסור. ולפ''ז יש לבאר בדברי תוס' שאף שההנחה היתה ע"י נכרי מ"מ נעשתה עקירה והנחה ע"י שניהם

[אבל עדיין יש מקום לחקור בהטעם שהצריכו הנחה אם הוא מצד זה שאז שייך יותר חשש שמא יבוא לעשות מלאכה שלימה שמורגל יותר בעקירות והנחות מכיון שפעם אחת השתתף בזה. או י"ל שגזירת חכמים היא דוקא כשישנו חפצא של איסור ודוקא אז גזרו, ולדוגמא חמץ בשעה שש ועוד ויל"ע. רש''י נקט כאופן הראשון, אבל לפי הצד השני עוד צ''ע

סימן ד

בענין נתבטלה עקירה הראשונה

ג,א מסיקה הגמרא שעקירת גופו כעקירת חפץ דמי. ויש עוד דין המבואר בה,ב שהעקירה צ"ל בכוונה לילך לחוץ, וא"כ אם אחד עשה עקירה לילך מזוית לזוית ויוצא לחוץ אי"ז נחשב לעקירה. ובכדי להתחייב צריך הוא לבטל את העקירה הראשונה ע"י שעומד לפוש ואז נתבטלה העקירה הראשונה ומתחייב על העקירה שלאח"ז

והנה לכ' יל"ע במקרה שאחד עשה עקירה ועמד לפוש, ונתן לחבירו העומד ברשות השני והוא עשה הנחה ברשות השני האם זה נחשב להאיסור מדרבנן של משנתינו

מצד אחד הראשון עשה עקירה והשני עשה הנחה, ולכן מכיון ששניהם ביחד עשו מלאכה שלימה (לשון רש"י במשנתינו) הי' צ"ל איסור דרבנן על שניהם. אבל מצד שני מכיון שהראשון עמד לפוש ונתבטלה העקירה הראשונה אזי כשעשה השני ההנחה אי"ז הנחה על עקירה מכיון שנתבטלה העקירה הראשונה

ולכ' קושיא זו תלוי' בפלוגתת הפוסקים: עי' בפרי מגדים סי' שמ"ו במשבצות זהב אות ב' שכתב דמפשטות מתני' משמע דעקירה בלא הנחה אסורה, וכן מבואר בד' הרשב"א בעבוה"ק (שער ג' פ"ה הל ב' - הוצאת מכון אורייתא) ובמאירי ג,ב ועי' ג"כ בשו"ע אדה"ז סי' שמ"ח כתב ג"כ דעקירה בלא הנחה אסור. וכתבו דאין לומר דהא דתנן במתני' שניהם פטורין אבל אסורין היינו משום דאתעביד מלאכה שלימה מבינייהו. ויעו"ש בסי' שמ"ח אות א' דנקט גם בשי' תוס' לקמן דף ד' דהנחה בלא עקירה אסורה. אבל ראה ברש"י ד"ה שניהם פטורין שמשמע שכדי להתחייב צריכים עקירה והנחה מבינייהו וראה באבנ"ז סי' קי"ט אות ג

ולפי שיטות אלו לכ' לא קשה מידי על העקירה, כי אף אם אומרים שההנחה אינו נחשבת להנחה מ"מ העקירה עצמה אסורה כנ"ל. ומ"מ יש מקום לחלק גם לשיטות אלו כי לאח"ז נתבטלה גם עקירה זו. (ויל"ע לשי' זה גם בענין הנחה בלא עקירה, ולדוגמא במקרה זו אם אומרים שנתבטלה העקירה הראשונה ויל"ע). ולכאו' תלוי ג"כ בקושיית רע"א בג"ב ויש להאריך

סימן ה

בענין איסור לפני עור בשבת

ג,א וז"ל הגמ': בבא דרישא פטור ומותר לא קתני (העני חייב ובעל הבית פטור ובעל הבית חייב והעני פטור דפטור מחטאת ומותר לכתחילה דהא לאו עקירה הוא עבד ולא הנחה עבד שהאחר הניחה בידו רש"י). ובתוס' ד"ה בבא דרישא הקשה שלכ' למה הוא פטור ומותר לכ' ישנו הלאו של לפני עור. ותירץ שמכיון שאפשר לומר שמיירי במקרה שיכול ליטלו בלי שיסייעו כדמוכח בע"ז (ו, ב) שלפני עור הוא רק במקרה של תרי עברי דנהרא שאינו יכול ליטלו מעצמו

ולכ' צ"ב שהרי מפורש ברמב"ם בספהמ"צ מצוה ר"ה וז"ל: שצונו להוכיח החוטא או מי שירצה לחטוא ולמנוע אותו ממנו במאמר התוכחה וכו' ע"כ. וא"כ אף שאינו חייב מצד הלאו דלפני עור, אבל הוא עובר על העשה, וכן מנה החינוך מצוה זו במצוה רל"ט, וא"כ אמאי כתב תוס' דהוי רק דרבנן. וכן מקשה גם המהר"ץ חיות, ובשעה"צ סי' שנז סק"ח עמד בזה ולא הזכיר מדברי הרמב"ם והחינוך

ומתרצים דחיוב לפרושי מאיסורא הוא רק אם יכול למנוע ממנו, אבל הכא מיירי דאינו יכול למנוע ממנו ליטול, וקמ"ל דאפ"ה איכא איסורא דרבנן היכא שהוא לוקח מידו שהוא בכלל מסייע ידי עוברי עבירה ע"כ. ובמפרשים מקשים ע"ז דהא בפשטות מתני' מיירי לגבי חיוב קרבן והיינו בשוגג, וא"כ ודאי דאם יודיענו הרי יפרוש מן החטא ראה ברש"י על משנתינו בד"ה שתים שהן ארבע שמפורש כן

ונראה לומר בהקדם דברי תוס' ישנים באות א' (על קושיית תוס') וז"ל: וא"נ י"ל דמ"מ לאיסור שבת פטור ומותר ע"כ. ואולי י"ל שתוס' ג"כ סובר כן ומ"מ מקשה מלפני עור. והוא בהקדם החקירה הידועה בהלאו דלפני עור, האם זהו איסור כללי או איסור פרטי. כלומר - מי שמכשיל את חבירו באיסור מסוים האם עובר על איסור לפני עור, או שמא עובר על אותו איסור פרטי. (ראה במנ"ח מצוה רל"ב ובהגהות הרי"פ שם וראה בלקו"ש חי"א ע' 941 ועוד).2

ואם תאמר שתוס' סובר כאופן השני שהוא איסור פרטי, יוצא שקושית תוס' היא באיסורי שבת מכיון שהוא חלק מאיסורי שבת. וי"ל שתוס' ישנים סובר כהאופן הראשון שהוא איסור כללי ולכן מסתפק בתירוצו "לאיסור שבת

ולפ"ז יש לתרץ קושיא הנ"ל שהטעם שתוס' אינו מקשה מציווי תוכחה הוא כדברי התוס' ישנים שזה אינו חלק מאיסור שבת משא"כ לפני עור

סימן ו

הערות בהסוגיא דבעי של רב ביבי

א) ג,ב בעי אביי ידו של אדם מהו שתעשה ככרמלית ופי' רש"י שהוא מדין קנס. וראה בתוס' וברשב"א שהוא דין כרמלית אמיתי ולא לענין קנס. וצ"ע שלכ' ידו של אדם חשובה כד' על ד' כמבואר בה,א וכרמלית צ"ל ד' על ד' ואינו רה"י לגמרי מכיון שהוא פחות מי' טפחים, וא"כ למה לשי' רש"י ידו לאו ככרמלית

ונראה לומר שאה"נ שהוא כדין כרמלית מ"מ ידו ברשות אחרת יש לו דין של מקום פטור והענין של כרמלית הוא דבר נוסף עליו מדין קנס

ושוב ראיתי בראש יוסף שביאר ביסוד זה ענין אחר שלכ' יש להקשות למה צריכים לעשות שידו יהי' ככרמלית הא אפי' אי ידו לאו ככרמלית מ"מ אסור להחזירה מחמת איסור הנחה בלי עקירה

ותי' הראש יוסף דלעולם הנחה בלא עקירה אסורה מדרבנן, אך אי לאו דידו ככרמלית היתה ידו חשובה כמקום פטור, דמעיקר הדין ידו הפשוטה לרשות אחרת חשובה כמקום פטור וליכא איסור כלל בהוצאה ממקום פטור, ורק ע"י מה שעשו ידו ככרמלית הו"ל כמוציא מכרמלית לרשות אחרת ואסור מדרבנן

ב) ג,ב מובאת בעיית רב ביבי בר אביי בהדביק פת בתנור אם התירו לו לרדותה או לאו. והגמ' רוצה ללמוד דין זה מהדין של היתה ידו מלאה פירות והוציאה לחוץ תני חדא מותר להחזירה שלא קנסו אותו חכמים ותני חדא שאסור להחזירה

ובאחד מהביאורים של הגמ' ליישב את הסתירה מבואר שאחד מדבר במקרה של מזיד ואחד בשוגג, שאם פשט ידו במזיד אסור להחזירה ובשוגג מותר להחזירה

וברש"י ד"ה בשוגג לא קנסוה מבאר שאין יכולים ללמוד הדין של רב ביבי לא לאיסור ולא להיתר. ומדברי רש"י יוצא שלומד שהמקרה של רב ביבי הוא מקרה של שוגג. ולכ' צ"ע מהמבואר במסקנת הסוגיא בד,א שהיוצא הוא שהמקרה של רב יוסי הוא מקרה של מזיד

ואולי יש לומר שרש"י מבאר לפי ההו"א של הגמ'. (ויש להעיר מדברי הגרע"א על משנתינו שמבאר שבהרבה מקומות במשנה מבאר רש"י לפי ההו"א

ובאו"א יש לומר ע"פ המבואר בחידושי הרמב"ן שלמסקנא יכלה הגמ' לבאר שמדובר גם במקרה של שוגג עי"ש. ולהעיר גם מתוס' ד"ה ואלא

 

ג) ד,א בתוס' ד"ה וכי אומרים בא"ד וז"ל : דוקא היכא דפשע קאמר וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך . . וגבי חצי' שפחה וחצי' בת חורין שנהגו בה מנהג הפקר וכפו את רבה בהשולח (גיטין לח,ב) [אע"ג שהאנשים שחטאו בה לא היו בגדר אונס ואיך יכול האדון לעשות חטא בשביל אחר לכ' רק במקרה של אונס אומרים חטא בשביל שיזכה חבירך ותי' תוס' שבאמת נחשב כאונס] משום שהיתה מחזרת וממציאה עצמה לזנות ודומי' לאנוסין והוי נמי כמצוה דרבים. וצ"ב למה צריכים שני כתובים

ונראה לומר בשני אופנים א) באמת האונס כאן אינו אונס אמיתי אלא נחשב כאונס ב) לכ' אין לדמות העבירה של זנות לזה שהקרבן פסח לא יעשה, כי בקרבן פסח הוא ענין של ודאי משא"כ בזנות אף כי ישנה חזקה שיהי' כאן מעשה עבירה מ"מ אינו ענין של ודאי. ולכן צריך לבוא להתי' של מצוה דרבים

(ובפשטות הטעם שבתחילה כשתוס' דיבר אודות חצי עבד חצי בן חורין תי' שהוא מצוה רבה משא"כ בחצי שפחה. וביאר ע"פ הגמ' בגיטין מג,ב  שהמצוה היא רק על האיש. אבל עיי"ש שישנה עוד דיעה, אבל אינו להלכה

סימן ז

בענין קלוטה כמי שהונחה בקרקע

בהסוגיא של קלוטה כמי שהונחה בד,א דנו באחרונים (אבנ"ז ובראש יוסף ועוד) אם קלוטה היא כמי שהונחה באויר או כמי שהונחה בקרקע. והאריכו בזה שתלוי במח' ראשונים כדלקמן. וצ"ב במה תלוי שני שיטות אלו

ונראה לומר בהקדם המח' בין רש"י ותוס' בג,א בהסוגיא של עקירת גופו כעקירת חפץ. בתוס' ד"ה מאי טעמא מבואר שלשי' רש"י הטעם שידו הפשוטה לרשות אחרת אינו נחשב לעקירה הוא מצד זה שלשיטתיה צריכים עקירה מע"ג קרקע. משא"כ לשי' תוס' הוא מצד זה שידו בתר גופו גרירא עיש"ה

ועפ"ז נראה לומר שבזה חולקים: להמ"ד שסובר שקלוטה היא כמי שהונחה בקרקע ה"ז שי' רש"י שמצריך שיהי' מע"ג קרקע. וראה באבנ"ז שמבאר שרש"י סובר שזה כמי שהונחה בקרקע, ולפי הנ"ל יוצא שהוא לשיטתיה שמצריך שהעקירה תהי' מע"ג קרקע

משא"כ תוס' שסובר שזה שצריכים עקירה מע"ג קרקע הוא דין בזה שידו בתר גופו גרירא, מובן שסברא זו אינה שייכת במקרה של זריקה. וראה באבנ"ז שמבאר בשי' תוס' שסובר שהוא כמונח, ולפי הנ"ל י"ל שהוא לשיטתיה.3

סימן ח

בענין טרסקל שבידו

בד,א הקשה הגמ' על משנתינו שהעקירה וההנחה אינם ממקום ד' על ד', ובה,א אמר רבי אבא שמשנתינו כגון שקבל בטרסקל והניח ע"ג טרסקל דאיכא נמי הנחה [ע"ג מקום ד' על ד' מכיון שהטרסקל הוא ד' על ד', והקשה הגמ'] והא ידו קתני [ותירץ] תני טרסקל שבידו. התינח טרסקל ברשות היחיד אלא טרסקל שברה"ר רשה"י הוא לימא דלא כר' יוסי בר' יהודה דתניא רבי יוסי בר' יהודה אומר נעץ קנה בר"ה ובראשו טרסקל זרק ונח על גביו חייב דאי כר' יוסי בר' יהודה פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני אמאי חייב מרה"י לרה"י קא מפיק. אפילו תימא ר' יוסי התם למעלה מי' הכא למטה מי'. קשיא ליה לר' אבהו מי קתני טרסקל שבידו והא ידו קתני וממשיך הגמ' בעוד ישוב לקושיא הנ"ל אודות ד' על ד' במשנתינו

ובתוס' ד"ה כאן למטה מי' הקשה בהו"א של הגמ' לומר שהדין של הגמ' לומר שהדין של ר' יוסי ב"ר הוא גם למטה מי', כי למטה מי' דינו ככמלית או מקום פטור (כמבואר בצט,א), וכן אין סברא לומר שהדין משנתינו הוא למע' מי' כי אז הי' מקום פטור ונשאר בצ"ע

אבל ראה ברשב"א שתי' קושיא זו וז"ל: ומסתברא לי דקושיא מעיקרא ליתא, והא דקא מקשינן טרסקל ברה"ר רשה"י היא לאו למימרא דמשמע מתניתין בלמעלה מעשרה, אלא ה"ק מדמוקמת מתניתין בשקבלה העני בטרסקל שבידו ואפ"ה בעה"ב חייב, אלמא ס"ל לתנא דטרסקל לא פליג רשות לנפשיה כעמוד או תל גבוה למע' משלשה, דברשות הרבים חולקים רשות לעצמם להיות כרמלית או מקום פטור, דקא סבר תנא דכלים אין חולקים רשות לעצמן. א"כ פליגי אדרבי יוסי ב"ר יהודה, דאלו לר' יוסי בר' יהודה אפי' רשות היחיד הוי שהוא רשות גמור דאורייתא בזמן שהוא ברשות הרבים למע' מעשרה, וכ"ש שיחלק רשות לעצמן ברשות דרבנן להיות כרמלית למטה מעשרה ונתן בעל הבית לתוכן פטור. ומשני כי אמר ר' יוסי ב"ר יהודה ה"מ למעלה מעשרה דאין שם רשות שיבטל הכלי לגמרי דרשות הרבים אינו עולה למעלה מעשרה, אבל הכא למטה מעשרה כלומר ולמטה מעשרה דהוי רה"ר אין כלי חולק רשות לעצמו להיותו ככרמלית אלא בטל הוא לגבי הרשות . .  ע"כ

ולפי דברי הרשב"א יש לבאר ענין שבהשקפה ראשונה תמוה ביותר. בתחילה תי' הגמ' הוא שהמדובר במשנתינו הוא בטרסקל שבידו, והקשה הגמ' שידו קתני, ותי' הגמ' תני טרסקל שבידו, ואח"כ ממשיך הגמ' בהדיון בדברי ר' יוסי בר' יהודה, ואח"כ הקשה ר' אבהו מי קתני טרסקל. וצ"ע שלכ' כבר הקשה הגמ' קושיא זו ותי' תני טרסקל שבידו, וא"כ מהי קושית ר' אבהו

וע"פ המבואר בדברי הרשב"א נראה לבאר השקו"ט, בתחילה חשב הגמ' (כלשון הרשב"א) "שכלים אין חולקים רשות לעצמן", ודלא כר' יוסי ב"ר יהודה, ואח"כ מפרש הגמ' שכלים חולקים רשות לעצמם במקום שאין רשות אחר מבטלם. ולפ"ז מובן שבחי' כשחשב הגמ' שכלים אין חילקים רשות לעצמם תי' שתני טרסקל שבידו, כי העיקר הוא היד וכלים אין חולקים רשות לעצמם, משא"כ אחר הדיון בדברי ר' יוסי ב"ר יהודה יוצא שאינו כן וכלים באמת חולקים רשות לעצמם (בתנאי שאין דבר אחר מבטלם) אז הקשה ר' אבהו שטרסקל לא קתני אף שאינו בטל לגבי היד מצד זה שהוא רשות לעצמו כנ"ל

[אבל עוד צ"ב בהשקו"ט לפי הרשב"א שבחילה חשבו שכמו שלעלה מי' טרסקל הוא רה"י, גם למטה הי' צריך להיות עכ"פ כרמלית, ומסיק שאינו כן למעלה מי' אין דבר אחר מבטל הכלי מכיון שהוא מקום פטור, משא"כ למטה מי' הרשות הרבים מבטל הכלי, וצ"ב מה חשבו מתחילה

ונראה לומר ע"פ מה שיש לחקור בהגדר של מקום פטור אם מציאותו הוא העדר המציאות אבל עכ"פ זהו מציאותו, או שאינו מציאות כלל. וי"ל שבתחילה חשבו כצד הראשון שישנו מציאות של מקום פטור, ולמסקנא חידשו שאינו מציאות. ויש להאריך

סימן ח

בענין מושיט למטה מי

-א-

 בתוס ד"ה אבל למע' מי' בד,א,  דן תוס' אם הדין של מושיט היא גם בנוגע ללמע' מי' אף שבמשכן הי' רק למע' מי

(ובפשטות יש לבאר ע"פ שתי האופנים לבאר הלימוד מהמשכן ראה הערה שלמע', אבל לפי המבואר שם יוצא שבחילת דברי הגמ' לומדים אנו כהאופן שהוא רק לימוד כללי

ועיל"ע

ושמעתי מהרה"ח הרה"ת הרב ל. העללער שליט"א לבאר (מובא כאן בקיצור) שלמע' מי' יש סברא לומר שדוקא שם יש לחייב במושיט מכיון ששם אין הפסק של מקום שיש לחייבו אם הניחו מכיון שהוא מקום פטור, משא"כ למטה מי' ששם ישנו הפסק של מקום אחר לחייבו אם הוא מניח חפץ זה. עכת"ד (ויש להביא קצת סימוכים על פי המבואר בו,א, וכל הנ"ל הוא על אחריות  המערכת בלבד

אבל לכ' יש לעיין בזה קצת דהנה מדברי תוס' ד"ה פשט יוצא שההגדרה של מלאכת הוצאה הוא הוצאה מרשות לרשות ולא כדברי הראשונים (החידושי הרשב"א ועוד) שהגדרת מלאכת הוצאה הוא העברת הגבול בין שתי הרשויות. ולפי הגדרת תוס' יוצא שאין מסתכלים כ"כ על הגבול בין שני הרשויות

ונראה ליישב דברי הרב הנ"ל ע"פ מה שיש לחלק בין האבות להתולדות של הוצאה.  כי י"ל שגם לשי' תוס' מעביר ומושיט, ומעביר ד' אמות ברה"ר גדרם הוא העברה. ועיל"ע

אבל עוד צ"ב ע"פ המבואר בתוס' הרא"ש בד,א (ובעוד ראשונים) שדין מושיט הוא רק אם ההפסק בין שני הרשויות הוא לגמרי כמו שהי' במשכן עיי"ש. ולפ"ז לכ' יוצא שכל שההפסק בין רשה"י לרה"י גדול יותר, יותר שייך לדין של מושיט.  ועוד יש לחלק

-ב-

 ואולי יש לבאר באו"א שלמע' מי' מסתבר יותר לומר דין של מושיט מצד זה שלמע' מי' ישנו יותר הפסק בין שני הרשויות. והסברת הדברים נראה לומר ע"פ מה שיש לחקור במקום פטור א) הוא דין בהגברא, כדמשמע קצת משמו מקום פטור שהוא מקום רק מצד דינו לגבי האדם. או ב) שהוא מקום של פטור. ובאופן זה השני' יש לבארו בשני אופנים 1) שבכל זמן הוא מציאות של מקום פטור או 2) הוא נעשה מציאות של מקום פטור כשישנו שם אדם לומר שהוא מקום. [וע"ד זה שאומרים איסורי' אחשבי']. (ועוד יש לחקור באופן 2 אם זה שנעשה מקום פטור רק כישנו שם אדם לומר עליו מקום פטור הוא רק לגבי אדם זה, או שהוא גם לאדם אחר, ומסתבר כאופן הראשון ועיל"ע

ולפי אופן 2 באופן השני' נראה שכשהאדם הוא למטה מי' אין ההפסק בין רה"י לרה"י בשלימות, מכיון שרה"י עולה עד לרקיע, יוצא שכל זמן שידו למטה מי' אין הפסק בין חלק העליון של רה"י. ולפ"ז מובן הצד שמושיט חייב רק למע' מי'

ובהצד שמושיט חייב גם למטה מי' נראה לומר ע"פ הצד שמקום פטור איונו מציאות של מקום והוא רק דין לגבי הגברא. ולפ"ז מסתבר יותר לחייבו למטה מי' מכיון ששם ישנו הפסק של רשה"ר, משא"כ למע' מי' אין הפסק מכיון שהוא רק מקום פטור שאינו מציאות של מקום

סימן ט

מושיט בשני אדם

-א-

 בתוס' ד"ה אמאי חייב פי' וז"ל: ואפילו משום מושיט ובדיוטא אחת לא מחייב לפי הירושלמי דמצריך שיקבלנו שני מידו ע"כ

וצ"ב שמתוס' ד"ה אבל למע' מי' משמע שתוס' מסופק אם יכולים לדמות למטה מי' ללמע' מי' אף שלמטה מי' לא הי' במשכן ולכ' מאי שנא כאן

ואולי י"ל שהשינוי בין למע' מי' ללמטה מי' אין שינוי במעשה המלאכה, משא"כ כשמושיט בעצמו

אבל לפ"ז צ"ב בהחילוק בין אדם אחד להחילוק בין זורק למושיט לפי המ"ד שילפינן זורק ממושיט. ויש לחלק קצת. ועיל"ע

 

-ב-

 אבל ראה ברש"י ד"ה רשות היחיד וז"ל: ואמאי חייב משום הוצאה ע"כ. ובראש יוסף העיר שרש"י חולק על תוס' וסובר שחייב משום מושיט אף שהוא רק אדם אחד

ונראה לומר שחולקים רש"י ותוס' אם כשמסתכלים מסתכלים על הפרטים או רק על כללות ציור המלאכה, (ויש להאריך ראה הערה הקודמת). וראה המח' רש"י ותוס' בקד,א בהסברת המח' בין ר"ש ור"י אם חייבים על מלאכה שאינה צריכה. הסברת תוס' בשי' ר"ש שחייבים רק על מלאכה שצריכה לגופה היא מצד זה שמסתכלים על תכלית המלאכה שנעשית בהמשכן, ורש"י יש לו מהלך אחרת לגמרי ונראה שהם לשיטתם

סימן י

השקו"ט בהחשיבות של יד

בתחילת הסוגיא של ד' על ד' בד,א מקשה הגמ' על משנתינו שהעקירה והנחה הם מע"ג הי' שאינו מקום ד' על ד' ובה,א מסיק רבא שידו של אדם חשובה כד' על ד'

וצלה"ב שלכ' בהסברת ענין ד' על ד' מבואר ברש"י ותוס' ובעוד ראשונים שהוא מצד זה שצריכים מקום חשוב, וא"כ צ"ב מה חידש הגמ' למסקנא בנוגע ליד, דממ"נ אם הוא חשוב מצד עצמו, דהנה בפי' המשניות להרמב"ם מבואר שהיד יש לו תכונות שמצד זה חשוב כד' על ד', ולפ"ז צ"ב מה חשבו בהוו"א

ונראה לבאר זה בכמה אופנים

א) גם בתחילה ידע הגמ' שהיד חשוב מצד עצמו, ומ"מ עשו דין שיהי' שווה בכל המקראים ע"ד הדין של לא פלוג, שמצד זה שכמעט כל מקום שהוא ד' על ד' הוא מקום חשוב, ומקום שהוא פחות מזה אינו נקרא מקום חשוב. ובמסקנא חידשו שהיד הוא כ"כ חשוב שהוא נחשב ליוצא מכלל ועיל"ע

ב) וביותר נראה לומר שהיד אף שהוא דבר חשוב מ"מ אי"ז בכל זמן, והוא רק שיוכל להשתמש כמקום. ויש להעיר משי' ר"י שהוא לומד מפסוק של מקומו

ג) ובאו"א קצת נראה לומר שגם כשידו משתמש כמקום להניח שם דברים אינו באופן קבוע, ז.א שאין האדם נותן דבר ביד חבירו להניחו שם לזמן רב

ד) ובאו"א נראה לבאר בהקדם מה שהקשו בתוס' ד"ה אלא אמר רב יוסף שלכ' לוכל לחשבו כמקום ד' על ד' מצד מצד הדין של אחשביה. ותוס' מבאר שמחשבה בעלמא אינו דיו לעשותו מקום חשוב

ונראה לומר שבמסקנא מחדשים גדר חדש של אחשביה, שאינו מצד החשיבות שהאדם נותן לענין מסוים, אלא הוא דין בהחשיבות של עצם החפץ, אף אם אין האדם נותן דעת לחשיבות זה. וע"ד הדין של מצותיה אחשביה, ועיל"ע

ה) ובאו"א נראה לומר בהקדים זה שצריכים ד' על ד' נלמד מהמשכן (ראה בהערה הראשונה). והלימוד מהמשכן יש לבארו בשני אופנים א) שמסתכלים על מה שהי' ב) מסתכלים על התוכן שנעשה בהמשכן. ואם נאמר שמסתכלים על על מה שהי' שם, ז.א על המציאות, צ"ב בהבנת הדין שידו של אדם חשובה כד' על ד' לכ' במציאות אינו ד' על ד' כמו שהי' מציאות הדברים בהמשכן

ונראה לומר שגם לפי' זה יש לבאר שבהיד ישנו מקום של ד' על ד' מכיון שיוכל להשתמש כמקום של ד' על ד'

סימן יא

מחלוקת בהלכה למשה מסיני

ברמב"ן בד,ב בד"ה ידו של אדם, מבואר שהדין של ד' על ד' "גמרה גמירי לן" (וכן בעוד ראשונים מובאת דיעה זו). ויל"ע אם יכולה להיות מח' בהלכה למשה מסיני, כי הדין שצריכים ד' על ד' אינו לכו"ע

ובאמת זה תלוי' בפלוגתת הראשונים (ראה בארוכה בא"ת כרך ט' ע' שע ואילך). הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות ועוד ראשונים סוברים שדברים שהם הלכה למשה מסיני אין בהם מחלוקת. וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבינו

והרמב"ן בהשגותיו לספה"צ שרש א', ועוד ראשונים (כמצוין בא"ת שם) סוברים שיכולה להיות מח' בהלמ"מ. וכתבו שאם זה שאמר את ההלכה אמר בפירוש שהלכה זו מסורת בידו שהיא הלכה למ"מ לא יתכן שיחלקו עליו חביריו, אבל אם אמר הלכה בסתם אף על פי שהגמ' מפרשת דבריו שזו הלמ"מ אפשר שחביריו לא ידעו זה וחלקו עליו

ולפ"ז י"ל שהרמב"ן לשיטתיה שהוא סובר שגם בדבר שהוא הלמ"מ (בתנאי שהוא לא אמר כן בפירוש) שייך שאחרים יחלקו עליו. ולכן יכול הוא לפרש שישנה מח' בדין של מקום ד' על ד' בעקירה והנחה אף שזה הלמ"מ. משא"כ שא"ר אינם יכולים לפרש באופן כזה

סימן יב

בענין הלימוד של הוצאה מהמשכן

-א-

ד,א - ד,ב פשט העני את ידו אמאי חייב והא בעינן עקירה והנחה מעל גבי מקו ד' על ד' וליכא אמר רבה הא מני ר"ע דאמר לא בעינן מקום ד' על ד' דתנן . . ודילמא הנחה הוא דלא בעיא הא עקירה בעיא

ובתוס' ד"ה והא בעינן מביא פי' ר"י לבאר קושיית הגמ' וז"ל: ועוד אומר ר"י דאל יצא איש ממקומו משמע דקאי נמי אחפץ כלומר ממקומו של חפף דדרשינן (בעירובין יז,ב) דאל יצא אל יוציא אע"ג דקרא אמקומו של אדם דהיינו ד' אמות מ"מ משמע נמי מקום החפץ ואין מקום חשוב בפחות מד' ע"כ

והנה בתוס' ד"ה ודילמא הנחה מפרש דברי הגמ' וז"ל: ונראה לפרש דפריך הא עקירה בעיא דילפינן ממשכן שהיו נוטלים מתיבתן שהיו בהן ארבע על ארבע ונותנין ליד עושי המלאכה ולפי מה שפירשתי לעיל דדרשינן מאך יצא ממקומו אתי נמי שפיר דבעקירה מיירי ע"כ

ומתוס' מבואר שקושיית הגמ' לחלק בין עקירה והנחה, שרק העקירה צ"ל ממקום ד' על ד', הוא מזה שהעקירה במשכן הי' מעל מקום ד' על ד', משא"כ ההנחה. וא"כ צ"ב מה חשבו מתחי' בקושיית הגמ' לפי המבואר בתוס

-ב-

ונראה לומר בהקדם שינוי יסודי בין מלאכת הוצאה לשאר המלאכות. מלאכת הוצאה נלמד מההוצאה שהיתה בהמשכן (ראה מט,ב), ובנוסף לזה ישנו כתובים אודות מלאכת הוצאה וכמבואר בראשונים בארוכה בב,א

ועפ"ז יש לבאר ההו"א של הגמ' לשי' ר"י, מכיון שהוצאה אינו נלמד רק מהמשכן אלא גם מהקרא של "אל יצא איש ממקומו", י"ל שאף שבהמשכן ההנחה לא הי' על מקום ד' על ד', מ"מ מכיון שהפסוק של "אל יצא איש ממקומו" אינו מדבר על המשכן, אזי מובן שאין אנו מסתכלים רק על מה שהי' במשכן, אלא גם במקום רגיל, ולכן עושים הלימוד מ"מקומו" שסתם מקום חשוב אינו פחות מד' על ד

ובעומק יותר י"ל שאף שהלימוד מהכתובים מוסיף על הלימוד מהמשכן שמדבר גם על מקום שההנחה הוא במקום ד' על ד' כנ"ל,  מ"מ הלימוד מהמשכן הוי לימוד העיקרי. וזהו מצד שני טעמים א)כמו שהוא אצל שאר המלאכות שלומדים רק מהמשכן, והלימוד מהכתובים הוי הוספה על עיקר הלימוד מהמשכן ביחס לשאר המלאכות, ב) וגם כי הלימודים מהכתובים באו מצד רק זה שהוצאה הוי מלאכה גרועה וכמבואר בהראשונים בארוכה

ולפ"ז יש מקום להגדיר שהלימוד מהמשכן הוי בנוגע לעצם מעשה המלאכה - עיקר המלאכה, והלימוד מהכתובים הוי בנוגע לפרטי המלאכה. ולפ"ז מובן שאף שההנחה בהמשכן לא הי' על מקום ד', מ"מ מכיון שפרטי המלאכה לומדים מהכתובים, והלימוד מהמשכן הוי רק בנוגע לעצם מעשה המלאכה, ובמלאכת הוצאה זה הוי רק העקירה וההנחה מרשות לרשות, אבל השיעור של מקום העקירה ומקום ההנחה הוי רק פרט בהמלאכה, ולכן לומדים אותן מהכתובים, והכתובים ("אל יצא") מדברים במקום רגיל שהעקירה והההנחה הוי ממקום ד' על ד' כנ"ל.4

אבל לפ"ז טעון ביאור בהפירכא של הגמ' לחלק בין עקירה והנחה שרק העקירה צ"ל במקום ד' על ד', וכמבואר בתוס' כנ"ל שהוא מצד זה שבמשכן ההנחה לא הי' על מקום ד' על ד', אבל לפי המבואר לעיל בהסברת ההו"א מובן שאף שבהמשכן ההנחה לא הי' על מקום ד' על ד', יש מקום ללמוד מהפסוק של אל יצא איש ממקומו שגם ההנחה צ"ל על מקום ד' על ד' כנ"ל בארוכה וצ"ע

       

-ג-

ונראה לומר שבהפירכא סבר הגמ' שאין ללמוד מהפסוק של "אל יצא" לרבות ענינים שלא היו בהמשכן, אף אם הם רק בנוגע לפרטי המלאכה, כי הפסוק של "אל יצא" בא רק מצד זה שהוצאה הוי מלאכה גרועה, וא"כ הפסוק לא בא להגדיר מלאכת כ"א רק בנוגע להענין שהוא מלאכה גרועה, וא"כ גם המקור לפרטי המלאכה הוא מהמשכן. ולכן חלק הגמ' בין עקירה והנחה מצד זה שכן היו במשכן, כי כאן הגמ' סובר שגם פרטי המלאכה לומדים מהמשכן, ואין משתמשים בהפסוק של "אל יצא" בנוגע להגדרת מלאכת הוצאה, כי אינו מובא רק מצד זה שהוצאה הוי מלאכה גרועה כנ"ל

והנה לכ' שני אופנים אלו לבאר הלימוד מהמשכן במלאכת הוצאה אם לומדים רק  - עצם מעשה המלאכה - עיקר המלאכה, (ופרטי המלאכה לומדים מ"אל יצא"), או גם פרטי המלאכה לומדים מהמשכן, מפורשים בהמשך השקו"ט של הגמ'. ובהקדם: בגמ' מובא שני אופנים ללמוד המח' בין הרבנן ור"ע במי שזורק מרה"י לרה"י ורה"ר באמצע, ר"ע מחייב וחכמים פוטרין. אופן הראשון הוא שחולקים במקרה של זריקה למטה מי', ואופן השני הוא שחולקין במקרה של זריקה למע' מי'. לפי אופן הראשון שחולקים במי שזרק למטה מי', הפלוגתא תלוי באם אומרים קלוטה כמי שהונחה או לאו, אבל לכו"ע גם לשי' ר"ע אינם חייבים כשזרק למע' מי', כי למע' מי' הוי מקום פטור, ואף שלומדין מהמשכן שמושיט חייב למע' מי', לא ילפינן זורק ממושיט. ולפי האופן שחולקים במי שזרק למע' מי', הפלוגתא תלוי באם אומרים שילפינן זורק ממושיט, אבל לכו"ע אמרינן קלוטה כמי שהונחה, וגם החכמים מודים שחייבים. והמ' מסיק כאופן הראשון שחולקים למטה מי'. ולכ' צ"ב בסברת שני צדדים אלו

ובפשטות י"ל שתלוי בהנ"ל, איך מבארים הלימוד מהמשכן במלאכת הוצאה, אם הוי רק בנוגע לעיקר המלאכה, או הוי גם בנוגע לפרטי המלאכה. אופן הראשון של הגמ' שאין לומדין זורק ממושיט יש לומר שזהו מצד זה שגם פרטי המלאכה לומדים מהמשכן, ז.א שמסתכלים על פרטי המלאכה של המשכן, וא"כ שכשלומדים מלאכה מהמשכן צ"ל בדומה ממש להפרטים של המשכן, ולכן אין ללמוד זורק ממושיט לחייבו למע' מי'. כי אף שכללות המעשה שווה, כי בשניהם אין מעבירים חפץ מרשות לרשות ע"י הליכה רק ע"י מסירת [משיטת] החפץ או זרקית החפץ, מ"מ אינם בדומים ממש כי אחד מהם הוא ע"י זריקה ואחד מהם הוא ע"י שהוא מושיט את החפץ

 

משא"כ לפי האופן שלומדים זורק ממושיט לחייבו למע' מי', יש לומר שהוא כי הלימוד מהמשכן הוי רק בנוגע - לעצם מעשה המלאכה - עיקר המלאכה, וא"כ הלימוד מהמשכן אינו צ"ל בדומה ממש לפרטי המלאכה, ולכן יש ללמוד זורק ממושיט לחייבו למע' מי', כי בכללות הם דומים כנ"5

(אבל לפ"ז צ"ב בשי' חכמים (של אופן השני) שאין לומדים זורק ממושיט[6], לכ' אם הלימוד מהמשכן הוי רק בנוגע - לעצם המלאכה - עיקר המלאכה, ולא בנוגע להפרטים, והפרטים לומדים מ"אל יצא", (ולכן א"ש שמצריכים שגם הההנחה יהיה במקום ד' על ד' אף שבהמשכן לא הי' כן, כי הפסוק של אל יצא מדבר במקרה רגילה, לא כפי שהי' במשכן, ושם ההנחה הוא על מקום ד' על ד', ומכיון שהפרטים לומדים מהפסוק של "אל יצא", והמקום שעושים העקירה והנחה הוי רק פרט במלאכת הוצאה, א"כ מובן שלומדים מ"אל יצא" שמלאכת הוצאה צריך עקירה והנחה על מקום ד' על ד' כנ"ל בארוכה), א"כ לכ' הי' צ"ל שלומדים זורק ממושיט, וכמו שבארנו בשי' ר"ע, שמכיון שמסתכלים רק על עיקר המלאכה שהי' במשכן, א"כ אף שזורק אינו דומה לגמרי למושיט, מ"מ מכיון שבכללות דומים הם זל"ז, מכיון שאצל שניהם מוציאים חפץ מרשות לרשות מבלי שהולכים ברגליו, א"כ צריכים לחייבו

והביאור הוא פשוט, כי אף שהחכמים (של אופן השני) סוברים שהלימוד מהמשכן הוי בנוגע - לעצם מעשה המלאכה - עיקר המלאכה, זהו רק כשהפרטים לומדים מ"אל יצא", אבל בנוגע לזורק הלימוד אינו מ"אל יצא", כי שם בפשטות אינו מקרה של זריקה כ"א הולכה, ואם יש מקום ללמוד זורק ממנו זה הוי רק מהמהשכן, וא"כ מכיון שהלימוד הוי רק מהמשכן צ"ל בדומה לא רק בנוגע - לעצם מעשה המלאכה - עיקר המלאכה, כ"א גם בנוגע להפרטים. משא"כ ר"ע סובר שאחר שישנו פסוק של "אל יצא" בנוגע למקרה רגילה של הוצאה, זה מגלה שכל הלימודים מהמשכן, הוי רק בנוגע - לעצם מעשה המלאכה - עיקר המלאכה

                

ולפ"ז א"ש המשך הענינם בהגמ', בתחי' לא חילקו בין עקירה והנחה ואצל שניהם מצרכים שהמקום יהי' ד' על ד', ובהמשך לזה אומר הגמ' שרבא הי' מסופק אם ר"ע סבר שילפינן זורק ממושיט, ושני ענינים אלו מובנים רק אם אומרים שהלימוד מהמשכן הוי בנוגע - לעצם מעשה המלאכה - עיקר המלאכה, כי זה שמצריכים שגם ההנחה יהי' על מקום ד' על ד', אף שבמשכן לא הי' כן מובן רק עפ"ז כנ"ל בארוכה. וגם זה שאומרים שר"ע וחכמים חולקים[7] באם ילפינן זורק ממושיט, מובן ג"כ ע"פ כלל זה, כי אף שאינן דומים זל"ז מ"מ ילפינן זורק ממושיט כנ"ל בארוכה

            

-ד-

ועפ"ז ניתן לבאר עוד ובהקדם: בה,א דן הגמ' לבאר הדין של משנתנו שהעני נתן  לעשיר או להיפך, כי היד אינו ד' על ד' ואחד התנאים למלאכת הוצאה הוא שצריכים מקום ד' על ד'. והגמ' מנסה לבאר זה. "אמר רבי אבא מתני' . . כגון שהניח ע"ג טרסקל (שהטרסקל הוי ד' על ד') [והגמ' דוחה זה] התינח טרסקל ברשות היחיד אלא טרסקל  ברה"ר רשות היחיד הוא

והנה בתוס' ד"ה אמאי חייב הקשה שאף שמובן שאינו חייב מטעם ההוצאה מרה"י לרה"ר או להיפך מ"מ צריכם לחייבו משום מושיט. ותוס מיישב וז"ל: ואפילו משום מושיט ובדיוטא אחת לא מחייב לפי הירושלמי דמצריך שיקבלנו שני מידו ע"כ. ובתוס' ד"ה בעשותה בג,א, מוסיף הסברא, וז"ל: (בא"ד) ובירושלמי פרק הזורק אהא דתנן שתי גזוזטראות ברשות הרבים כו' היו שתיהן בדיוטא אחת המושיט חייב אמר רב חמא בשם ר' מיישא ובלבד ע"י ב' . . שכך היתה עבודת הלוים ע"כ

וע"פ הנתבאר י"ל, שמכיון שלמסקנת הגמ' גם פרטי הלימוד של מלאכת הוצאה הוא מהמשכן, (ולכן מקשה הגמ' "דילמא הנחה הוא דלא בעיא הא עקירה בעיא" כנ"ל בארוכה), ולכן מובן למה כדי להתחייב על מלאכת מושיט צ"ל בדומה ממש להמלאכה כמו שנעשית בהמשכן, וצריכים שיקבלנו שני מידיו.8

סימן יג

שני כחות באדם אחד לשי' רש"י

-א-

ה,א שני כוחות באדם אחד כאדם אחד דמי וחייב או דילמא כשני בני אדם דמי ופטור. וברש"י ד"ה כשני בני אדם ביאר וז"ל: דהוו להו שנים שעשאהו דכיון שלא הניח החפץ לילך עד מקום הילוכו ולנוח אלא רץ אחריו ועכבו הויא לה עקירה כמייתא בלא הנחה ע"כ. וצ"ב בזה שאומרים שהוי כשנים שעשאהו, לכ' יש כאן רק אדם אחד

ונראה לומר בהקדם המבואר בג,א שמלאכת הוצאה צ"ל ע"י אדם אחד ולא שנים שעשוהו ולומדים זה מהפסוק ב"עשותה". ונראה לבאר דין זה בשני אופנים א) שהמעשה צ"ל ע"י אדם אחד ב"עשותה" ב) המעשה צ"ל תנועה אחד, וזה לומדים מהפסוק ב"עשותה", ובדרך ממילא מובן שאינו יכול להיעשות ע"י שני ב"א

ולפי אופן השני יש לבאר שכאן שעיכב החפץ ועשה והנחה, עיכב ההנחה ממה שהי' צריך להיעשות, וחסר בזה שלא נעשה כאן העקירה וההנחה בתנועה אחת

שי' הר"ח

-ב-

בתוס' ד"ה כשני בני אדם מביא שם פי' הר"ח וז"ל: ור"ח גריס איפכא כשני בני אדם דמי וחייב דאמר לעיל עמד במקומו וקבל חייב וה"נ כי קבלה הוא עצמו ולא חטפה מהילוכו ליחייב דהא איתעביד מחשבתו או דילמא כאדם אחד דמי וחייב דהוי כמו שנותן מימינו לשמאלו דאע"פ שהעבירה ד' אמות פטור ע"כ

וצ"ב בהסברת הדין שנותן מימינו לשמאלו חייב אף שהעבירה ד' אמות לכ' מה חסר ישנו עקירה והנחה ממקום א' למקום שני והעביר ד' אמות

ובפשטות החסרון הוא בזה ששני ידות של האדם כגוף אחד מכיון שידו שלו בתר גופו גרירא (ובפרט שהוא עומד ברשות אחת), וא"כ העקירה וההנחה הם במקום אחד אף שבמציאות הוא בשני מקומות, מ"מ לדינא נחשב למקום למקום אחד

אולם לכ' ישלה"ק ע"ז מהדין של עקירת גופו כעקירת החפץ דמי ששם העקירה וההנחה הם מאותו הגוף

ונראה לבאר זה ע"פ המבואר באחרונים שם שהדין של עקירת גופו כעקירת החפץ דמי, שהפי' בזה הוא שהעקירה של הגוף מע"ג קרקע הוא גם העקירה לגבי החפץ. [ולכ' ביאור זה מדויק בלשון הגמ' שם עקירת גוף . . כעקירת חפץ ממקומו ויל"ע]. ולפ"ז יוצא ששם העקירה הוא מע"ג קרקע ולכן גם לדינא העקירה העקירה וההנחה הם ממקומות אחרים. משא"כ כשאדם נותן מימינו לשמאלו העקירה וההנחה הם מאותו מקום. ולכן ישנו צד בהגמ' לומר שיהי' כשני בני אדם כשזורק וקיבל אף שלא עיכבו מכיון שהעקירה וההנחה הם באותו גוף

והנה בתוס' הרא"ש הקשה וז"ל: ותמיה לי דאפי' אי אמרת דמעביר ארבע אמות מימינו לשמאלו פטור דלא מיקרי מעביר חפץ אלא כשמוליך החפץ בגופו אבל זורק ארבע אמות מימינו לשמאלו אמאי פטור ע"כ

ונראה ליישב קושייתו ע"פ מה שביארנו שגם כשאדם זורק מימינו לשמאלו בשעת מעשה הזריקה קשור ידו עם גופו שקשור עם ידו אחרת, וא"כ העקירה וההנחה הוי ממקום אחד, ולא הי' שינוי בין מקום העקירה למקום ההנחה, ומסתבר שצריכים

סימן יד

עמד במקומו וקבל

 ה,א עמד במקומו וקבל חייב עקר ממקומו וקבל פטור. ובהסברת ענין זה יש כמה אופנים בראשונים לבאר ענין זה ומהם שי' רש"י והר"ח כדלהלן

ברש"י ד"ה פטור וז"ל: הזורק דלא איתעביד הנחה מכחו ע"כ. ונראה שלשי' רש"י חסר במעשה ההנחה, ז.א שאף שההנחה בא מכחו וע"י, מ"מ מכיון שאדם אחר עשה מעשה הנחה פטור. ולכ' טעם הפטור הוא מצד שנים שעשאוהו, אבל מצד משמעות לשון רש"י משמע שהוא רק חסרון במעשה הראשון מצד שעירב אחר לכאן, ועיל"ע

אבל ראה בר"ח שמבאר דין זה במהלך אחר לגמרי וז"ל: וא"ר יוחנן עמד במקומו וקיבל, כגון שזרק לחבירו חייב בזה שנעשית מחשבתו, נעקר ממקומו אחרי שזרק שקיבלה פטור הזורק שהרי לא נצרכה כוונתו לקבל באותו מקום ממילא בא לידו ע"כ

ולפי דבריו יוצא שהפסול בזה שחבירו עיכב הוא מצד זה שלא נעשית מחשבתו, שלא נעשית לגמרי כמו שחשב בתחילה. וצ"ב למה צריך רש"י לבוא לזה שחסר במעשה ההנחה לכ' לפי המבואר בהר"ח חסר גם במחשבת האדם בהתייחתוסו לההנחה, ולכ' זהו כל הגדר של מלאכת שבת שצ"ל מלאכת מחשבת

ונראה לבאר ע"פ מה שביארנו במק"א שרש"י סובר שזה שצריכים עקירה והנחה היא כלשון רש"י בד"ה ידו לא נייח בג,א וז"ל: שאין דרך הוצאה בלא עקירה והנחה ע"כ. ועיקר מלאכת הוצאה היא ההבאה לרשות השני. ולפ"ז מובן למה אין רש"י מצריך שהעירה וההנחה יהיו מלאכת מחשבת כי אינם עיקר המלאכה, והם רק כדי שההוצאה יהי' כדרכו כנ"ל

משא"כ בשי' הר"ח י"ל שהוא סובר שהעקירה וההנחה הם מעיקר המלאכה, ולכן מצריך שהעקירה וההנחה יהיו באופן של מלאכת מחשבת

סימן טו

בענין גדר של רה"ר לשי' רש"י

-א-

הראשונים נחלקו בדין רה"ר אי צריך ס"ר בוקעין בו דדעת רש"י וסייעתם בעירובין  נט,א דלא הוי רה"ר אא"כ בוקעין בו כדגלי המדבר. ודעת הרמב"ם (הל' שבת פי"ד ה"א ראה במ"מ) וסייעתו דאי"צ ס"ר לאשוויי רה"ר

ובטעם השיטה דאי"צ ס"ר בוקעין אע"ג דבדגלי המדבר היו ס"ר בוקעין, כתב בחידושי הריטב"א בעירובין נט,א וז"ל: וטעם דבריהם שאין לנו ללמוד מדגלי המדבר אלא לענין רה"ר ממש שלא תהא מקורה ושיש בה ז"ז אמה ושתהא מפולשת אלא אבל לא לענין מנין הדורסים בה[9] ע"כ. וצ"ב טעמא דפלוגתת הראשונים בזה

-ב-

והנה ברשימת שיעורים (להרב י"י קלמנסון) על מס' שבת סי' כ"א מבאר זה בהקדם מה שיש לחקור ביסוד גדרי רה"ר, אם תלוי בבעלות - דמקום דשייך לרבים הוה רה"ר, או דתלוי בהשתמשות דמקום דמשתמשים והולכים אף דשייך ליחיד הוה רה"ר

בחידושי הרמב"ן לעירובין נט,א בד"ה עיר של יחיד בא"ד פי' וז"ל: אלמא כל רשות שהוא קנוי ליחיד אין חייבים עליו משום רה"ר אע"פ שרבים עוברים בתוכו מ"ט רה"ר כשמה שהיא של רבים. וכן בתב בחידושי הרשב"א וחידושי הריטב"א והמאירי. ומבואר להדיא מדברי הראשונים הנ"ל דגדר רה"ר הוא כשמו דשייך לרבים

אבל ראה בתוס' בעירובין כב,ב בד"ה יהושע אוהב ישראל, שמבואר שם להדיא דלר' יהודה דס"ל אתו רבים ומבטלי מחיצתא הוה רה"ר במקום דניחא תשמישתי, אף היכא דשייך ליחיד. וגם חכמים מודו לזה, אלא דבמקום מחיצות ס"ל לחכמים דלא אתי רבים ומבטלי מחיצתא, אבל במקום שאין מחיצות מודו חכמים דהוה רה"ר אף היכא דשייך ליחיד, דבהא לא פליגי על ר' יהודה ופשוט. ומבואר לפ"ז דדעת התוס' הוא דרה"ר אינו תלוי בהבעלות על המקום אלא תלוי בהשתמשות דבמקום דרבים   הולכים בו הוה רה"ר אף אם המקום שייך ליחיד

ולפ"ז מבארים דהראשונים דס"ל דילפינן מדגלי המדבר גם למספר הבוקעין, משום דס"ל דיסוד דין רה"ר תלוי בהבקיעה, דמעשה הבקיעה דרבים הוא דמשוויי לרה"ר, דלכן ילפינן מדגלי המבר גם למספר הבוקעין, דענין הבקיעה הוא יסוד דינא דרה"ר, וממילא ילפינן דצריך להיות דומה לדגלי המדבר, וכשאר הדינים דילפינן מדגלי המדבר

אכן הראשונים דס"ל דלא ילפינן מדגלי המדבר לענין מספר הבוקעין, הוא משום דס"ל דיסוד דינא דרה"ר אינו תלוי במעשה הבקיעה דהרבים, דתלוי בעיקר בזכות הרבים לבקוע, דלכן ס"ל דלענין מספר הבוקעין לא ילפינן מדגלי המדבר, דאי"ז ענין עיקרי בהחלות דרה"ר, דהא דצריך שיהא בדומה לדגלי המדבר הוא רק בהדברים דהם עיקר בהחלות דרה"ר, ולענין הזכות דרבים לא שייך כלל דינא דס"ר

-ג-

אולם לכ' יל"ע בשי' רש"י בענין זה, דהנה יעויין ברש"י ו,ב אהא דתנןדבקעה הוה רה"ילשבת, דכתב שם וז"ל: דהא לאו הילוך לרבים הוא שאין רבים מסתכלים מן המסילה לילך לשדה ע"כ. והנה אם נאמר דגדר רה"ר הוא דשייך לרבים א"כ בקעה לא הוה רה"ר משום דאין שייך לרבים, דהשדות שייכים ליחדים, ולמה כתב רש"י דלא הוה רה"ר משום דאין רבים הולכים בו, וע"כ מוכ דס"ל לרש"י כדעת התוס' בעירובין הנ"ל,דגדר רה"ר אינו תלוי בהבעלות על הרשות, אלא תלוי בההשתמשות, דמקום דרבים הולכים בו הוי רה"ר, אשר לפ"ז הוה בקעה ביסודה רה"ר כיון דאנשים הולכים דרך הבקעה, אלא דמ"מ לא הוי רה"ר, שאין רבים בוקעים בו תמיד. ולכן הכתב רש"י דבקעה לא הוי רה"ר "שאין רבים מסתכלים מן המסילה". ורש"י הולך בזה לשיטתו דלא פי' עיר של יחיד כמו שפי' הרמב"ן הנ"ל אלא פי' שם בעירובין "שאין בו ס' ריבוא בוקעין", כי לשיטתו גם אם הוי של יחיד, אם ס' ריבוא בוקעין בו לא הוי רה"י

אבל עי' ברמב"ן בעירובין נט,א, שדייק מרש"י בסוגיין, דאפשר להיות רה"ר אפי' בלא ששים ריבוא בני אדם. דהנה כתב רש"י דמדבר בזמה"ז אינו רשה"ר, משום דהולכי מדברות לא שכיחי, ומשמע דאילו שכיחי ביה הוה רה"ר אף דליכא ששים ריבוא . והקשה הרמב"ן דזה סותר לדברי רש"י בעירובין (דף ד,ו,מז ונט) דרה"ר לא מקרי אלא אם בוקעין בה ששים ריבוא

ותי' הרמב"ן וז"ל שמא דעת רש"י שהאיסטריא שהיא כבושה חוץ לעירות והולכים ממנה מעיר לעיר וממדינה למדינה עד סוף כל העולם אין מדקדקין בה בעוברין עליה ששים ריבוא, דהא דכו"ע הוא, אבל בתוך העיר אין שם רשות הרבים בלא ששים ריבוא דתהוי כדגלי המדבר ע"כ

ולכ' קשה דממ"נ אם לומדים מדגלי המדבר שצריכים ששים ריבוא, מאי שנא אם המדובר היא בהדרכים שהם מחוץ לעיר או בתוך

בסגנון אחר: הבאנו לעיל מהריטב"א שלומדים מדגלי המדבר רק בנוגע לעיקרי רה"ר, וא"כ הראשונים שביארו שגדרי רה"ר הוי ההשתמשות ובקיעת הרבים, הם למדו מדגלי המדבר מכיון שזהו מעיקרי גדרי רה"ר, והם מצריכים ס"ר בוקעין, משא"כ להראשונים שביארו שגדר של רה"ר הוי הזכות של הרבים במקום זה, לא למדו מדגלי המדבר בנוגע למנין הבוקעין, מכיון שבקיעת הרבים אינו מעיקרי גדרי רה"ר. וא"כ צ"ב בשי' רש"י אם הגדר הוא ההשתמשות שלכן מצריכים ס"ר בוקעין למה בהולכי המדבר די בזה שיש זה שהוא כעין "דכולא עלמא הוא" כלשון הרמב"ן

סימן טז

מציאת פך השמן

בספה"מ תרח"ץ בע' קעא מקשה בא"ד וז"ל: וגם מפני מה לא הוקבע איזה תוספות דבר ביום כ"ו בכסלו שבו הותחל נס הספקת השמן לשמונה ימים עי"ש מה שתירץ

(יש להעיר מקושית הב"י בסי' תרע' שמכיון שעל יום אחד הי' בפך כמות מספקת של שמן שנמצא מהמוכן, הרי הנס לא הי' אלא שבע ימים ולמה קבעו שמונה ימים? ובמאירי הרגיש בקושיא זו וביאר שהנס הי' מציאת פך השמן. ומהמאמר משמע כביאור זה

ולכ' צ"ב בקושיית המאמר שהיו צריכים לקבוע איזה דבר נוסף ביום כ"ו לכ' מצד הנס דמציאת פך השמן היו מדליקים רק יום אחד ומצד הנס דהספקת השמן מדליקין יותר מזה

ונראה לומר בהקדם המבואר בגמ' שבת כא,ב שעצם המצוה היא להדליק בכל לילה "נר איש וביתו". וא"כ יוצא שבלילה השני אינו ניכר שהוא עושה דבר נוסף, וא"כ יוצא שאף שהוא עושה דבר נוסף בלילה השני חסר בזה ההיכר וא"כ אין פרסום הנס. אבל אינו משמע כ"כ מלשון המאמר ועצ"ע

  

סימן יז

בענין תיו של דיו לצדיקים

נה,א א"ל הקב"ה לגבריאל לך ורשום על מצחן של צדיקים תיו של דיו שלא ישלטו בהם מלאכי חבלה ועל מצחם של רשעים תיו של דם כדי שישלטו בהן מלאכי חבלה

וצ"ב שממ"נ אם בכדי שישלטו בהם מלאכי חבלה צריכים תיו של דם למה הצריכו הצדיקים תיו של דיו בכדי שלא ישלטו בהם מלאכי חבלה

וראיתי בגור ארי-ה שמבאר בין דבריו שהטעם שהצריכו ליתן דם על הרשעים הוא כי לולי זאת, לא היו יכולים לשלוט בהם כי אז יוכלו הצדיקים לשמרם כמו בסדום. אבל עי"ז שנתנו דם על ידם שוב לא יוכלו הצדיקים להצילם, עי"ש

ועפ"ז קשה ביותר למה צריכים ליתן תיו של דיו על הצדיקים, כי כל הטעם שצריכים ליתן דם על הרשעים הוא להוציאם מיד הצדיקים

וראה במהרש"א בחידושי אגדות שמבאר בד"ה ומ"ש וז"ל: פירוש תיו בדיו תחיה לצדיקים ותיו דם תמות לרשעים ולמ"ד תמה זכות אבות הוא רמז לשניהם לצדיקים שתמה זכות אבות ובצדקתם וזכותם ינצלו ולרשעים שאין להם זכות עצמם והרי גם זכות אבות תמה וכן למ"ד תחון זכות אבות לצדיקים שמעשה אבותיהם בידיהם משא"כ לרשעים . . עיי"ש ע"כ

ונראה לבאר את ענין התיו של צדיקים בעוד כמה אופנים. הנה שמעתי מידידי הת' יעקב שי' גרינבערג ביאור ע"פ הידוע ששטן מקטרג בשעת הסכנה ולכן כאן שכמה רשעים מתים זה נקרא שעת הסכנה, ולכן צריכים לבוא לשמירה יתירה. ז.א שמתחילה לא הי' השטן יכול לקטרג מצד ההצלה של הצדיקים (כמבואר בגו"א הנ"ל). אבל לאחר שהפרישו את הצדיקים מהרשעים, אפשר להרגם אז זה נעשה כשעת סכנה. ועוד יל"ע בגדר של שעת סכנה

ועוד יש לומר בהוספה להמבואר בגו"א שהתיו של הרשעים הוא להוציאם מהרשות של הצדיקים, שבנוסף להתיו של הרשעים שנועד להוציאם מההצלה של הצדיקים, צריכים גם הצדיקים תיו כדי להוציאם שלא יוכלו להציל את הרשעים, ויל"ע

ועוד יש לומר בהקדם המבואר בשו"ע אדה"ז הל' יוה"כ סי' תר''ח ס"ה שישנם שני סוגים של תוכחה א. תוכחה למי שידוע שישמע ב. תוכחה גם למי שידוע שבודאי לא ישמע. והנפ"מ הוא שאם אפשר שישמע אז יש את חיוב ההוכחה אפי' מאה פעמים, אבל למי שידוע שלא ישמע יש חיוב להוכיח רק פעם אחת, ומבאר הטעם ע"ז שהוא כדי להוציאו מגדר של הערבות שיש בין כל ישראל מצד זה שכל ישראל ערבים זב"ז, ומצד ערבות זו יש לו שייכות לעבירה שלו וצריך להוציא את עצמו ע"י ההוכחה פעם אחת. ולפ"ז יש לומר שמכיון שצדיקים אלו לא הוכיחו, לא הוציאו את עצמם מהערבות, ולכן היתה להם שייכות אל העבירה וע"י התיו הוציאו אותם מהערבות

סימן יח

בענין הגדר של לא נתכוין לשי' רבא ור' יוחנן

-א-

ת"ר הצד חלזון והפוצעו אינו חייב אלא אחת רבי יהודה אומר חייב שתים . . וליחייב נמי משום נטילת נשמה אמר רבי יוחנן שפצעו מת רבא אמר אפילו תימא שפצעו חי מתעסק הוא אצל נטילת נשמה והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו מודה ר"ש בפסיק רישא ולא ימות שאני הכא דכמה דאית ביה נשמה טפי ניחא ליה כי היכי דליציל ציבעיה

וצ"ב במה חולקים ר' יוחנן ורבא, וע"פ פשטות יוצא שלשי' ר' יוחנן אם פצעו חי הי' חייב אף לשי' ר"ש ואינו נחשב לדבר שאין מתכוין, מזה שהצריך לפרש שמדובר במקרה שפצעו מת ואינו מפרש כמו רבא שפצעו חי ומ"מ פטור מכיון שהוי דבר שאין מתכוין. ושו"ר שכן מפורש בדברי המהרש"ל, ובהקדם הגמ' בנוגע למלאכת שוחט (עה,א-ב), שוחט אמאי חייב רב אמר משום צובע ושמואל אמר משום נטילת נשמה, והגמ' מבאר שכוונת רב בזה שאמר משום צובע הוא אף משום צובע. וברש"י ד"ה משום נטילת נשמה מבאר וז"ל: דנטילת נשמה הוי במשכן באילים מאדמים ותחש חלזון ע"כ. ובמהרש"ל כותב ע"ז שרש"י כולל גם תחש חלזון בהחיובים של נטילת נשמה שהסוגיא שם אינו הולך כשי' רבא שמסיק שאין חייבים משום נטילת נשמה, רק כשי' ר' יוחנן שסובר שחייבים. וצ"ב בהבנת שי' ר' יוחנן כי לכ' זה שהוא פוצע החלזון הוי דבר שאינו נתכוין וכדברי רבא

-ב-

ונראה לומר בהקדם דברי תוס' בד"ה וליחייב נמי משום נטילת נשמה וז"ל: ואפי' לר' יהודה דאמר מקלקל בחבורה פטור פריך שפיר דהיכא דאיכא קצת חייב כדאמרינן בפסחים בסוף אלו דברים גע,א והכא נמי במה שממיתו יש תקון קצת שאינו מפרכס לכאן ולכאן ונוח ליטול ממנו הדם . . ע"כ

ועפ"ז נראה לבאר שי' ר' יוחנן שאף שאינו מתכוין בפציעת החלזון להמיתו, מ"מ מכיון שנוח לו מצד זה שיש תיקון קצת שאינו מפרכס לכאן ולכאן, זה נכלל בהגדר שלדבר שיש בו כוונה. ובאמת החידוש הוא יותר מזה, כי הגמ' מסיק שמאידך גיסא "דכמה דאית ביה נשמה טפי ניחא ליה כי היכי דליציל ציבעיה". ז.א שישנו כאן שתי תנועות הפכיות, מצד אחד נוח לו שימות, ומצד השני נוח לו שלא ימות, אבל שניהם אמת כי אם החלזון מת נוח לו בפרט אחד שאינו מפרכס ונוח לו ליטול הדם, ואם אינו מת גם נוח לו כי היכי דליציל צבעיה. ושי' ר' יוחנן הוא כל זמן שנוח לו גם במקצת, נחשב לדבר שנתכוון בו, ואף שאין זה הטעם שעושה מעשה זה מ"מ חייב. משא"כ שי' רבא הוא שדבר שדבר שנתכוון בו הוא רק כשזהו כוונתו כשעושה מעשה זה

-ג-

ועפ"ז יש לבאר שי' רש"י בענין לא איכפית ליה, דהנה לאחר שרבא מבאר שהטעם שאין חייבים משום נטילת נשמה כי הוא דבר שאין מתכוין, מקשה הגמ' שמ"מ הוי פסיק רישא שחייבים אף שאינו מתכוין, והגמ' תי' "שאני הכא דכמה דאית ביה נשמה טפי ניחא ליה כי היכי דליציל ציבעיה". וברש"י ד"ה טפי ניחא ליה מבאר וז"ל: שדם החי טוב מדם המת וכיון דכל עצמו מתכוין וטורח לשומרו שלא ימות בידו אפי' מת אין כאן אלא מתעסק וכי מודה ר' שמעון במידי דלא איכפית ליה אי מיתרמי ומיהו איכווני לא מכוין ע"כ. ובתוס' ד"ה טפי ניחא ליה מקשה על שי' רש"י וז"ל: (בא"ד) ורש"י פי' . . וליתא דהא מזרד זרדין בארעא דחבריה פטר ר"ש בפ' הבונה קג,א והתם לא איכפית ליה אי מתרמי . . ע"כ

ונראה ליישב קושיית תוס' שאה"נ במקרה רגילה די בזה שלא איכפית ליה לפוטרו במקרה של פסיק רישא, אבל כאן במקרה של הפוצע חלזון צריכים שיהי' שלא ניחא ליה. וההסברה בזה יובן ע"פ הנ"ל שכאן אף כשיש לו הכוונה שלא ניחא אי"ז, אינו שולל זה שלאידך גיסא ניחא ליה כנ"ל, וא"כ מובן שכאן במקרה זו צריכים לבוא לכוונה שלא ניחא, ולא די בזה שלא איכפית ליה והבן

סימן יט

בענין קושר ומתיר בהמשכן

-א-

בשו"ע אדה"ז סי' שי"ז סיע' א' וז"ל: הקושר והמתיר הן מאבות מלאכות שכן במשכן היו צדי חלזון קושרין ומתירין ברשותיהן שכל רשתות עשויות קשרים קשרים והן קשרי קיימא ופעמים שצריך ליטול חוטין מרשת זו ולהוסיף על זו מתיר מכאן וקושר מכאן עיי"ש

והנה לכ' צ"ב בדברי אדה"ז שהלימוד של קושר הוא מצדי חלזון, כי מפשטות הגמ' משמע שמלאכת קושר לומדין מאורגי יריעות שנפסקו, ומתיר לומדין מצדי חלזון. וז"ל הגמ': קשירה במשכן היכא הואי אמר רבה שכן קושרים ביתדות אהלים. ההוא קושר ע"מ להתיר הוא, אלא אמר אביי שכן אורגי יריעות שנפסקה להן נימא קושרים אותה א"ל רבא תרצת קושר מתיר מאי איכא למימר, וכי תימא דאי מתרמי ליה תרי קיטרי בהדדי הדדי שרי חד וקטר חד השתא לפני מלך בשר ודם אין עושים כן לפני ממ"ה הקב"ה עושין אלא אמר רבא ואיתימא רבי עילאי שכן צדי חלזון קושרין ומתירין ע"כ. ובפשטות משמע שהלימוד של קושר הוא מהיריעות שנפסקו כלשון הגמ' "תרצת קושר מתיר מאי איכא למימר", וצ"ב בהמקור לדברי אדה"ז שגם קושר לומדין מצדי חלזון

-ב-

ובפשטות יש לבאר המקור לדברי אדה"ז ובהקדם דברי רש"י בד"ה קושרין ומתירין וז"ל: שכל רשתות עשויות קשרים קשרים והן קשרי קיימא ופעמים שצריך ליטול מרשת זו ולהוסיף על זו מתיר מכאן  וקושר מכאן ע"כ. ובחתם סופר מוכיח ממה שמסיים רש"י וקושר מכאן אף שאי"ז נוגע לכוונת הגמ' שבא לבאר המקור למלאכת מתיר שרש"י מצריך שיהי' מתיר ע"מ לקשור, וראה עד"ז בהערת הגרע"א על המשנה

אולם ראה בחידושי הריטב"א בד"ה דאי מתרמו ליה תרי קטרי בהדי הדדי שרי חד וקטר חד שמוכיח מדברי רש"י להיפך וז"ל: פי' מתיר את האחד ומניח השני במקומו ומהכא שמעינן שהמתיר ע"מ שלא לקשור חייב, דאי לא הוה לן למפרך והא מתיר שלא ע"מ לקשור הוא וכעין פירכא דפריך לעיל. והשתא אתי שפיר מאי דפי' רש"י ז"ל בסמוך בהא דאמרינן שכן צדי חלזון קושרים ומתירין פעמים שמתירים מזו ונותנים על זו, ואיכא דמקשו עליה ז"ל דא"כ מתיר שלא ע"מ לקשור הוא והאיך יתחייב . . ועם מה שפירשנו יתיישב פירוש רש"י ז"ל ע"כ. ותוכן דבריו הוא שרש"י מפרש שאין צריכים מתיר ע"מ לקשור ומובן היטב לפי מה שרש"י מבאר בתחילת הסוגיא שאין צריכים מתיר ע"מ לקשור, ודלא כמבואר בשאר ראשונים עי' בר"ח תוס' ועוד. וכ"ז הוא דלא כמבואר בחת"ס ורע"א10

ועכ"פ היוצא מדברי הריטב"א הוא בפירוש דלא כהחת"ס ורע"א שרש"י אינו מצריך מתיר ע"מ לקשור. וא"כ צ"ב למה מפרש שקושר מכאן ובאמת קושיא זו הוא גם על לשון הגמ' קושרין ומתירין? ונראה שכוונתם לומר שגם הלימוד של קושר הוא מצדי חלזון, ויש לנו מקור מפורש לדברי אדה"ז. אבל עוד צ"ב בזה גופא אם יש לנו מקור מיריעות שנפסקו למה צריך הגמ' לשנות הלימוד לצדי חלזון? ואם הלימוד מצדי חלזון הוא יותר טוב למה מתחיל הגמ' ללמוד מיריעות שנפסקו

-ג-

ונראה לומר שמזה שהמשנה נותן ביחד שתי המלאכות של קושר ומתיר, מסתבר שהם באים ממקום אחד בהמשכן [ולא רק שהם דומים זל"ז], כמו שהיא גבי סידורא דפת וכן בשאר. ולפ"ז יש לבאר כמה ענינים בהשקו"ט, שלכ' צ"ב למה מתחיל הגמ' בהתי' של יתידות אהלים. וגם צ"ב בהשקו"ט בין אביי לרבא, בתחי' אביי אומר שלומדים קושר מיריעות שנפסקו, וע"ז מקשה רבא שא"כ מאיפה יודעים מתיר, וממשיך שאם תימא שיודעים מתיר מהיריעות אין לומר כן כי אין כן לפני מלך בשר ודם כ"ש לפני ממ"ה הקב"ה, וצ"ב מה הי' ההוא ללמוד משם, למה אינו יכול לומר מיד שלומדים זה מצדי חלזון

אבל ע"פ מה שבארנו לעיל מובן היטב שבתחי' מתחיל הגמ' בלימוד מיתדות אהלים ששם יכולים ללמוד קושר ומתיר מענין אחד, אבל בתחי' מנסה הגמ' ללמוד קושר משם כי אם אי"ז נחשב לקושר גם ההיתר אינו נחשב להיתר, אבל הגמ' דחה זה מכיון שאינו קושר ע"מ להתיר. ואביי בא לומר שהי' קושרים באורגי יריעות שנפסקו, ומקשה עליו רבא שאיפה הי' מתיר בהיריעות כנ"ל שמכיון שמשנה כתבן ביחד מסתבר שכוונת התנא הוא שלמדו אותם ממקום אחד [ולא רק שהם דומים זל"ז], וא"כ איפה הי' מתיר בהיריעות, ואם אתה רוצה לומר שהי' מתיר בהיריעות שהיו מתירים אותם, אין לומר כן כי אין עושים כן לפני מלך בשר ודם . . אבל עפ"ז מובן ההו"א ללמוד משם. וע"ז בא רבא לומר שהלימוד הוא מצדי חלזון ומובן היטב שכוונתו הוא לקושר ומתיר כנ"ל בארוכה, ומובן היטב דברי רש"י והריטב"א ואדה"ז

ויש להוסיף שישנו עוד מע' בהלימוד מצדי חלזון על הלימוד מאורגי יריעות, כי הלימוד מאורגי יריעות הוא במקרה שנפסקו, ז.א שמעשה זה אינו פעולה חיובית אלא פעולה שלילית שבמקרה שנפסק צריכים לתקנו, משא"כ בצדי חלזון. ולהלן באות ד' יבואר סברת אביי ללמוד מאורגי יריעות

-ד-

אבל עוד צ"ב בהו"א של אביי ללמוד מאורגי יריעות, אף שאינם ממקום אחד, ובפרט לפי מה שביארנו שישנו מעלה מהלימוד מצדי חלזון שאינו רק תיקון אלא הוא חלק מהבנין

ויש לבאר המע' בהלימוד מאורגי היריעות, כי בתחילת הסוגיא של קושר מדגיש הגמ' שצריכים שהקשר יהי' קשר של קיימא. ומצד הענין של קיימא ישנו מע' באורגי יריעות כי שם הפי' של קיימא היא לעולם ממש באופן שמעולם מתירים אותם, משא"כ בהרשתות פעמים שהיו מתירים אותם, והוא רק שלא ידעו בודאי איזה מהם יהיו מתירים. ועפ"ז מובן למה מתחי' נקט אביי אורגי יריעות. אבל כשדחה רבא לימוד זה, ולומד קושר מצדי חלזון אי"ז רק שינוי בהמקום שלומדים קושר, אלא יותר מזה הוא גם שינוי בהגדר של קיימא, כנ"ל שהקיימא אצל הרשתות אי"ז קיימא ממש, והוא רק שלא ידעו בודאי שיתירו קשר זה אבל אפשר שיתירו אותו. וז"ל אדה"ז שם: ואע"פ שאפשר שיצטרך לו להתירו בזמן קרוב ויתירנו אעפ"כ הואיל וכשקושרו אינו קוצב זמן בדעתו מתי יתירנו ואפשר שישאר כן לעולם הרי זה נקרא קשר של קיימא . . ע"כ

ונראה לומר שישנו עוד מעלה יתירה בהלימוד מאורגי יריעות על הלימוד מצדי חלזון, כי בצדי חלזון הפעולה היא רק הכשר להבנין של המשכן, כי הוא רק כדי לעשות הרשתות שהם היו לצד החלזון, משא"כ באורגי היריעות שהמלאכה היא בהיריעות עצמם11

סימן כ

בענין קושר על מנת להתיר

עד,ב הקושר והמתיר, קשירה במשכן היכן הואי, אמר רבא שכן קושרין ביתדות אהלים, ההוא קושר על מנת להתיר

ולכ' ישלה"ק מהמבואר בעירובין נה,ב בנוגע להדין שאין יכולים להלך חוץ לתחום בשבת. ברוב ערים מתחילים למנות השתי אלף אמה מחוץ להעיר, אבל בעיר שנבנה בדירים שאינם קבועים כל אחד מתחיל למנות מפתח ביתו. והגמ' מקשה מדגלי המדבר שלא היו יכולים לפנות בצד המחנה או לפניו כי אפשר שהענן והארון יתחילו לילך, אבל לאחרי המחנה יכולין לפנות, והמחנה הי' שלש פרסאות אלמא המהלך בראש והוצרך לנקביו חוזר לאחריו שלש פרסאות וישראל במדבר יושבי אהלים היו שאינן קבועין ואפילו הכי מהלכין את כל המחנה כארבע אמות. ורואים שאף שלא היו קבועים מ"מ אלו שבראש המחנה הולכים יותר מאלפיים אמה. ורבא תירץ דגלי מדבר קאמרת כיון דכתיב בהו על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו כמאן דקביע דמי, ושם נחשב דגלי המדבר כמקום קבוע, אבל עיר שאינו קבוע מתחילים למנות האלפיים אמה מפתח ביתו

ולכ' היוצא מגמ' הנ"ל הוא שבמשכן אף שהמחנה אינו מקום קבוע מ"מ מצד זה שהחני' הי' ע"פ ציווי ה' "חשובה חנייתן להיות קבע" - לשון רש"י, וא"כ לכ' יש לומר זה גם אצל הקשר של היתדות, שאף שהיו ע"מ להתיר מ"מ מכיון שעצם הקשירה הוא ע"פ ציווי ה' חשובה היא להיות קבע, וא"כ למה מקשה הגמ' שהקושר

והנה שמעתי מהרה"ח הרה"ת הרב מ.מ גארדן שליט"א ליישב ששונה היא דין קבוע של דיני עירובין, מהדין של קבוע אצל הקשרים של שבת. דהנה ראה בשו"ע אדה"ז סי' שי"ז סיע' א (בא"ד) וז"ל: ואע"פ שאפשר שיצטרך לו להתירו בזמן קרוב ויתירנו אעפ"כ הואיל וכשקושרו אינו קוצב זמן בדעתו מתי יתירנו ואפשר שישאר כן לעולם הרי זה נקרא קשר של קיימא . . ע"כ. ומדבריו מובן שהדין של קיימא אצל שבת הדין הוא שצריכים להיות כן לעולם - קשר נצחי, משא"כ הדין של קבוע אצל עירובין הוי רק דין של בתים קבועים, אבל אינם צריכים להיות כן לעולם. ועפ"ז י"ל שזה שאומרים שמצד זה שע"פ ה' יחנו שהוי כמאן דקביע דמי, מועיל רק לדבר שצריך להיות קבוע, אבל לא בדבר שצריך להיות קבוע לעולם

---

[1]          ועפ"ז נראה ליישב קושיית הגרעק"א בדברי רש"י על משנתינו. רש"י מבאר בד"ה או שנטל מתוכה והוציא וז"ל: . . והניח ברה"ר דעביד ליה עקירה ברה"י והנחה ברה"ר ע"כ. ובחידושי הגרעק"א הקשה שלכ' אומרים שעקירת גופו כעקירת חפץ ממקומו דמי וא"כ למה צריכים הנחה ברה"ר הרי עצם החזרת היד נחשב להנחה.  עי"ש מה שמיישב ואכ"מ

[2] והנה אולי יש לחקור כעי"ז גם בהחיוב תוכחה, במי שאינו מוכיח חבירו האם זהו איסור פרטי או איסור כללי

[3] לכ' ישלה"ק להשי' שהיא כמי שהונחה בקרקע, שלכ' בגמ' מפורש שלשי' ר"ע שסובר שקלוטה כמי שהונחה, מוכח שאין צריכים הנחה על גבי מקום ד' על ד', אבל לכ' לפי האופן שקלוטה כמי שהונחה בקרקע , לכ' יוצא שישנה הנחה ע"ג מקום ד' על ד'? ואולי יש ליישב זה לפי האופן שצריכים מקום חשוב ועצ"ע

[4] לכ' איך יכולים ללמוד מהפסוק של "אל יצא איש ממקומו" שמקום העקירה ומקום ההנחה צ"ל ד' על ד' לכ' הפסוק מדבר בפשטות על העקירה ולא על ההנחה, וכמו שמעיר תוס' להלן, כשרוצה הגמ' לחלק בין עקירה והנחה, אבל לכ' צ"ב בתחי' הגמ' כשאינם מחלקים בין עקירה והנחה

ובפשטות הי' יכול לתרץ שמכיון שבא להוסיף זה ...זה כבר יודעין אבל בפשטות

יש לבאר שמכיון שהלימוד בנוגע לעצם מעשה המלאכה הוא מהמשכן, וא"כ הלימוד הפסוקים הוי רק בנוגע לפרטי המלאכה, וכמו שהוא בפשטות, שפירוש הפשוט של הפסוק של אל יצא איש ממקומו אינו מדבר כלל על מלאכת הוצאה בשבת, אלא המדובר הוא בדיני עירובין [במבואר בעירובין יז,ב], וא"כ הפסוק בא רק להוסיף פרטים בדין של הוצאה, ומכיון שכן הוא מובן שהפסוק אינו צריך לדבר על עקירה והנחה כי זה כבר יודעין, והלימוד הוא רק מהשיעור של המקום

[5] לפי מה שביארנו שההסברה בהצד של הגמ' לומר שילפינן זורק ממושיט, הוא מצד זה שהלימוד מהמשכן (במלאכת הוצאה), הוי רק בנוגע - לעצם מעשה המלאכה - עיקר המלאכה, אבל לא בנוגע להפרטים, ולכן ילפינן זורק ממושיט אף שאינן דומים זל"ז לגמרי כמו שביארנו בארוכה בפנים

אולם לכ' ישלה"ק לפי המבואר בדברי תוס' משמע שגם אם ילפינן זורק ממושיט, מושיט אינו חייב למטה מי', וכדברי תוס' וז"ל: (בא"ד) דאם תמצא לומר פטור לפי שלא מצינו במשכן מושיט למטה מי' שהעגלות היו גבוהים י' . . ע"כ. ולכ' לפי מה שביארנו, המ"ד ששסובר שילפינן זורק ממושיט אף שאינן דומים בפרטים החיצוניים, וא"כ למה אינם חייבים במושיט למטה מי', כי אף שבמשכן הי' מושיט למע' מי', מ"מ זהו רק שינוי בפרט חיצוני

ונראה לומר שהחילוק בין זורק למושיט אינו דומה להחילוק בין למטה מי' ולמע' מי'. כי החילוק בין למע' מי' ללמטה מי' הוי גם שינוי בעצם מעשה המלאכה, כי המקום למע' מי' הוי מקום אחר לגמרי מהמקום של למטה מי', מצד זה שלמע' מי' הוי מקום פטור ולמטה מי' הוי רה"ר, וא"כ יוצא שאי"ז רק שינוי בפרט חיצוני, אלא הוא רק שינוי בעצם מעשה המלאכה, משא"כ החילוק בי זורק למושיט הוי רק שינוי בפרט חיצוני

[6] אפשר י"ל שהחכמים סוברים שלא ילפינן זורק ממושיט, כי הלימוד מהמשכן הוי גם בנוגע לפרטי המשכן. אבל לפי המבואר לקמן (בפנים) יצא שהחכמים של אופן השני בהגמ' הוי שי' אחרת מהחכמים של אופן הראשון בהגמ', ושתי האופנים של הגמ' מבארים גם שי' החכמים באופנים שונים, לא רק בנוגע ללמטה מי' אלא גם בנוגע ללמע' מי', וא"כ לאופן השני בהגמ' גם החכמים סוברים שהלימוד מהמשכן הוי בנוגע  - לעצם מעשה המלאכה - עיקר המלאכה כדלהלן בפנים

[7] ולפי מה שבארנו, א"ש שגם החכמים החולקים על ר"ע סוברים שהלימוד מהמשכן בנוגע - לעצם מעשה המלאכה - עיקר המלאכה, וזה שלא ילפינן זורק ממושיט הוי מטעם אחר (ראה בפנים), ודלא כמבואר בההערה הקודמת עיי"ש

[8] אולם ראה ברש"י ד"ה רשות היחיד הוא [על הדיחוי אודות טרסקל] וז"ל: ואמאי מחייב משום הוצאה ע"כ. ומלשון רש"י משמע שקושיית הגמ' "אמאי חייב" הוא, אמאי חייב משום הוצאה, אבל משום דבר אחר יש לחייבו. ובפשטות כוונת רש"י הוא שבמקרה זה יהי' חייב משום מושיט (אף שאינו חייב משום מוציא מרשות היחיד לרה"ר או להיפך), ודלא כמבואר בתוס' (ראה ברא"ש יוסף). צ"ב שלכ' דברי רש"י הם לא רק דלא כשי' תוס', אלא גם דלא  כמבואר בירושלמי

ונראה שיש לפרש דברי הירושלמי באו"א, מכמבואר בדברי תוס'. וז"ל הירושלמי: אמר רב חמא בשם ר' מיישא ובלבד ע"י ב' שכך היתה עבודת הלוים ע"כ. ונראה לפרש שהירושלמי אומר שצריך שני בני אדם, אבל לא שהוא צריך לקבלו, ודי במה שמניח בידו כבמקרה שלנו, והם רק באים לשלול שאינו חייב על מושיט אם הוא מניחו על הקרקע. ולפ"ז אתי שפיר דברי רש"י שחייב על מושיט אף אם הוא אינו מקבל החפץ מידו. אבל זה גופא צ"ב, כי לכ' לפי המסקנה הלימוד מהמשכן הוי גם בנוגע לפרטי המלאכה, וא"כ למה חייב משום מושיט במקרה שאינו דומה למלאכת מושיט כמו שהי' בהמשכן

ונראה לומר שאף אם אומרים שהפרטים לומדים מהמשכן, מ"מ יש לומר שבמקרה כזה יהי' חייב אף שהוי דלא כמי שנעשתה המשכן. כי הטעם שבהמשכן השני קיבלו מידו, הוא כי שם המדובר הוא בקורות, והוא צריך שהני יקבלו מידו, אבל אם היו עושים מושיט בחפץ קטן לא הי' צריך שהוא יקבלו מידו, ודי במה שמניחו בידו. ולכן אף שגם הפרטים לומדים מהמשכן, מ"מ מכיון שמעשה זה של "יקבלנו" הוי כמו מקרה מיוחד, והוי דבר שגם בהמשכן עצמו לא הי' עושים במקרה אחרת, לכן חייבים אף שלא עשו כן. ואי"ז דומה למקום ד' על ד' שהוי דבר ששייך לכל מקרה והבן. ועוד יש לפרש דברי באו"א ואכ"מ

[9] עי' לקמן בחלק ההערות לעוד בביאור דברי הריטב"א

[10] והנה לכ' יש לעיין בכוונת הריטב"א במה שאומר שמדברי רש"י משמע שאי"צ מתיר ע"מ לקשור לכ' פשטות דברי רש"י משמע שצריכים, רש"י בהגירסא שלנו "מתיר מכאן וקושר מכאן", ובהגירסא שלו "שּמתירים מזו ונותנים על זו" לכ' בשניהם מסיימים שהיו קושרים אותו ג"כ? ובהשקפה ראשונה אפשר י"ל שמכיון שפעמים שהיו מתירים את הקשים אי"ז נחשב לקשר של קיימא, ומלבד שלפ"ז גם המתיר לא הי' נחשב למתיר מכיון שצריך להיות שמתיר קשר של קיימא, רש"י בפירוש שולל זה במה שאומר שם שקשר זה נחשב לקשר של קיימא, והפי' קשר שאינו של קיימא הוא שיודע בודאי שיתיר הקשר אבל ברשתות לא ידעו בודאי איזה קשר יתירו אף שאפשר שידעו שיתירו אחד מהקשרים אבל לא ידעו איזה קשר. וא"כ עוד צ"ב בכוונת הריטב"א בדברי רש"י שאין המדובר במתיר ע"מ לקשור

ואולי י"ל שהפירוש "וקושר מכאן" הוא שקושר אותו שלא במקומו, ומכיון שהוא שלא במקומו נחשב כמתיר שלא ע"מ לקשור. אולם ראה בחת"ס שמבאר שמדברי רש"י יוצא שהוא מתיר על לקשור במקומו, ולכ' אין הכרח לומר כן, ועפ"ז א"ש דברי רש"י בקיא,ב ואכ"מ

[11]  ועפ"ז נראה לבאר עוד דבר דהנה הקשה הת' הנע' וכו' מ.מ שי' צפתמן שמרש"י בקיא,ב ד"ה ואלו קשרים וז"ל: המנוין באבות מלאכות דקתני הקושר והמתיר קשר של קיימא שאינו מתירו לעולם דומיא דקושרי חוטי יריעות הנפסקות ע"כ. ולכ' לפי המבואר לעיל והמפרש בשו"ע אדה"ז המקור של קושר הוא מצדי חלזון ולא מיריעות שנפסקו וצע"ג

אבל ע"פ המבואר לעיל אולי י"ל שעיקר הלימוד הוא מצדי חלזון וכמו שמפורש בשו"ע אדה"ז וכנ"ל בארוכה, אבל מפני שישנו מע' גם בהלימוד מאורגי יריעות לומדים אנו קושר גם מאורגי יריעות. וי"ל שאפשר ישנו גם לימוד להלכה מאורגי היריעות אף שעיקר המקור להגדר של קיימא הוא מצדי חלזון ולכן אי"צ שיהי' קיימא לעולם ממש כנ"ל, מ"מ מכיון ששיך שאצל צדי חלזון ישנו מציאות שידעו בודאי שיתירו קשר מסוים, לומדים גם מאורגי יריעות שצ"ל לעולם ועצ"ע