Some Pesach thoughts

בענין אם  פסח מצרים הוי בדילוג או בסדר
בתורה נקראת החג חג המצות (ויקרא כג, ו), אבל אנו קוראים החג פסח. ובשפת אמת (ראה סדר הערוך ח"ב ע' כז, וע' לג) כתב שהשם פסח, שהוא מלשון קפיצה ודילוג, בא להורות שהיו ישראל שקועים במ"ט שערי טומאה, והקב"ה ברוב רחמיו לא המתין לאתרותא דלתתא, אלא דילג על הכל וגאל את אבותינו באתערותא דלעילא. וביודיענו שאין ביכולתנו להכין עצמו כראוי לקדושת החג, בלא שהקב"ה ידלג על המדרגות, ויערה עלינו רוח קדוש ממרום, לכן אנו קוראים לחג זה בשם חג הפסח, להורות על דילוג המדרגות, שהקב"ה יפתח את לבנו בטובו הגדול. 

אבל לפי שרצון הקב"ה שהאדם לא יתרשל במצוות, ויעשה בעצמו המוטל עליו בהכנת החג בקדושה ובטהרה, לכן לא קראה התורה לחג בשם חג הפסח, כי אם חג המצות.

ויש להעיר שגם בפסח מצרים היתה איזה סדר, דהנה במכילתא (שמות יב, נא) על הפסוק "הוציא ה' את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם" כתוב במדרש "מלמד שלא יצאו במהומה . . אע"פ שיצאו בחפזון, מ"מ יצאו בסדר ולא במהומה" ויל"ע.



בענין קליות ואגוזים לתינוקת

בראש השנה[1] אין אוכלים אגוזים, לפי שאגוז בגימטריא חטא (בלי אות א' שאינו נשמעת עי' רמ"א סי' תקפ"ג סעי' ב[2]). ואילו ביו"ט של פסח אוכלים. (ועי' סדר הערוך ח"ב ע' מב' טעמים שונים לזה). וי"ל בפשטות שמכיון שהוא ליל שימורים (שמות יב, מב) אין מקום להחשש[3].

[1] ויש שאין אוכלים עד הושענא רבה, ראה בשו"ת בית היוצר סי' מ"ג (מונקץ', תרנ"ו – ס"ב) ע' לג, ד, ובהתעוררות תשובה (ירושלים, תש"נ) ע' סה, ב, וראה גם בהמצויין בנטעי גבריאל ראש השנה ע' סג ו' ובהערות.

[2] הרמ"א מביא גם טעם שמרבה קיחה וניעה, ומקשה על המתפלל, אבל אדה"ז בסי' תקפ"ג סעי' ו' מביא רק הטעם שמרבה הקיחה וניעה, ולפ"ז לא קשה ענין של אגוזים בפסח, כי אינו יום של תפילה כמו ראש השנה.

(והערני ח"א שצ"ע קצת על הטעם של אגוז בגי' חטא (חוץ מזה שהוא בלי הא'), שהרי אגוז הוי גם בגי' טוב, ויל"ע).

[3] ויש להעיר מדברי החת"ס (מובא בהערות "עקבי סופר" על ההתעוררות תשובה( (ירושלים, תש"נ) ע' סה וז"ל: "וקצת מזה שמעתי ממורי מהרמ"ס ז"ל, והוא לא היה נזהר [מאכילת אגוזים] זולת ביום ר"ה בלבד בשאר ימים, כי אמר אגוז רומז בגלות ישראל כמבואר במדרש, אשר גם אם יתגולל בעפר לא יתלכלך הפרי, כן ישראל יעמדו ביופיים גם בגולה, ולכן ירמזו בר"ה בסימני גלות כו" עכ"ל, עיין בהמצויין שם.

ויש להעיר שמפשטות דברי אדה"ז בסי' תקפ"ג סעי' ו' משמע שהוי דוקא בר"ה, (ראה בהערה הקודמת) עיי"ש.

בענין מה נשתנה

באבודרהם מבואר, שקושיית מה נשתנה הוא, שלכ' עושים בלילה הזה ענינים שסותרים זא"ז, מצד א' אוכלים מצה ומרור שהם ענינים של עבדות, ומצד השני מטבילין ואוכלים ושותים בהסיבה, שהוי דרך חירות. ועיי"ש שהתי' לקושיית אלו הוא שעושים זכר להחירות ולהגאולה[1].

וי"ל באו"א שבאמת מכיון שמשיח עדיין לא בא לא הי' גאולה שלימה ולכן אף שעושים זכר להגאולה מ"מ מכיון שלא הי' גאולה שלימה עושים ג"כ ענינים של עבדות. וע"ד זכר לחורבן שעושים בחתונה וכדומה.

אבל לכ' יש להקשות ע"ז מהמבואר בשו"ע אדה"ז בסי' תע"ב סעי' ו וז"ל: "אע"פ שבכל השנה טוב למעט בכלים נאים זכר לחורבן, מכל מקום בליל פסח טוב להרבות בכלים נאים לפי כחו" עכ"ל, ויל"ע.

---

[1] ויש להעיר מלקו"ש חי"ז (ברוקלין, תשמ"א) ע' י"ז ואילך.

הוכחת יוסף לאחיו

פרשת ויגש מה:א

מדרש רבה ומדרש תנחומא

בבראשית רבה[1] מובא: "ויתן את קלו בבכי ולא יכלו אחיו לענות אתו.  אבא כהן ברדלא אמר אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה, בלעם חכם של העובדי כוכבים לא יכול לעמד בתוכחתה של אתונו הדא הוא דכתיב (במדבר כב:ל) "ההסכן הסכנתי לעשות לך כה, ויאמר לא"[2]. יוסף קטנן של שבטים היה ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו הדא הוא דכתיב ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו לכשיבא הקדוש ברוך הוא ויוכיח לכל אחד ואחד לפי מה שהוא שנאמר (תהלים נ:כא) אוכיחך וערכה לעיניך, על אחת כמה וכמה" עכ"ל.

במדרש תנחומא[3] ענין זה מובא בשם ר' יוחנן: "ווי לנו מיום הדין ווי לנו מיום התוכחה.  ומה יוסף כשאמר לאחיו אני יוסף פרחה נשמתן, כשעומד הקב"ה לדין דכתיב ביה (מלאכי ג) ומי מכלכל את יום הדין בואו ומי העומד בהראותו, וכתיב בו כי לא יראני האדם וחי עאכ"ו.  ומה זה נבהלו אחיו מפניו כשיבוא הקב"ה לתבוע עלבון המצות ופשעה של תורה עאכ"ו.  עשה הקב"ה להם נס, וחזרה נשמתן וכו'".

לפי תנחומא מובן הצד להשוות בכלל להקב"ה מצד זה שמתו, אבל לאידך אם מתו האם היראה אצל הקב"ה גדול יותר כ"כ עד שהוא עאכ"ו.  יש לעיין למה הי' קשה כ"כ עד שמתו.  ובפרט מתחילת התנחומא שיהודה התחיל לשאול שיוסף יקל התוכחה שלו.

יש לעיין למה הקב"ה הצריך להחיותם הרי צדיקים יש להם כח של מס"נ[4], ואולי זה מצד כח התורה (כמבואר בכ"מ[5]), וזה הי' לפני מ"ת.

[יש להעיר שהמדרש תנחומא (דברים א) מביא עוד דמיון מגילוי של יוסף לאחיו והקב"ה: "בשעה שהקב"ה מגלה שכינתו על ישראל, אינו נגלה עליהם כאחת מפני שאינן יכולים לעמוד באותה טובה בפעם אחת שאם יגלה להם טובתו כאחת ימותו כולם כו', צא ולמד מיוסף בשעה שנתודע לאחיו לאחר כמה שנים, אמר להם אני יוסף (אחיכם) מתו כולם ולא יכלו לענות אותו וגו'.  הקב"ה על אחת כמה וכמה, אלא מה הקב"ה עושה מתגלה להם קמעא קמעא כו'".

ומכאן אנו רואים שהקב"ה עשה דבר להקל גילתו כמו שיוסף עשה, אבל הפרט "שמתו" מובא ג"כ כשי' התנחומא].

דברי רבי יוסף בחגיגה

רבי יוסף בחגיגה[6] לא הספיק ב"אוי לנו" אלא הוא עצמו בכי כי הוי מטי להאי קרא, "ומה תוכחה של ב"ו כך, של הקב"ה לא כל שכן".

תוס' כתב שם[7] בד"ה של הקב"ה וכו'. וז"ל: "שלא יכול להשיב תשובה מעלייתא להיפטר לגמרי, דמכמה דברים מצי לפטור עצמו קצת, כדאיתא בפרק הדר (עירובין סה, א) יכולני לפטור כל העולם מדין של תפלה" עכ"ל.

הגמ' בעירובין שם מביא כך "אמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שחרב בית המקדש ועד עכשיו שנאמר (ישעיה נא) "לכן שמעי נא זאת ענייה ושכורת ולא מיין...כללו של דבר הרי הוא כפיקח לכל דבריו אלא שפטור מן התפלה, מאי יכולני לפטור דקאמר נמי מדין תפלה".

מדברי תוס' משמע שדרשת הק"ו לגבי יוסף שונה הוא מדברי המדרש.  כי לפי תוס' הפירוש הוא שעל טענת יוסף יש "לפטור את עצמם, משא"כ לגבי הקב"ה". 

וזה שתוס' לא רצה לפרש כמו המדרש יש לפרש כי מה הפירוש "שיוסף הי' קטנן של השבטים" הרי זה הוי רק בשנים (חוץ מבנימין), אבל בכח הי' משנה למלך, וכן מבואר בכ"מ שהי' בדרגה נעלית ברוחניות[8].

אבל צ"ע שהרי פשטות לשון הגמ' משמע יותר כמו המדרש כי מדגישים "שיוסף הוי בשר ודם" משא"כ הקב"ה, ויל"ע[9].

וצ"ב בכוונת תוס' במה שאמר "שמכמה דברים" הרי למסקנת הגמ' דבריו הוי רק לענין תפילה כמו שמביא שתוס' עצמו מזכיר.  ולענין תפילה משמע שהוא מפרש שהוי רק קצת, או יש לפרש אחרת.

ועוד לדברי תוס' לכ' יוצא שלאחי יוסף הי' טענת שיוכל להשיב, ולא רק שיש קצת טענת אלא יש השיבה גמורה, כי גם להקב"ה יש איזה טענת רק שאינה גמורה בניגוד לאחי יוסף שיש להשיב טענה גמורה, ויש לעיין מהי טענה זו, וצ"ע.

ועוד יש לבאר למה המדרש הולך במהלך אחרת מתוס' והוא מפרש שהדמיון הוא לגדולת הקב"ה ע"פ המבואר באהבת איתן על הע"י בחגיגה שם שבאמת זה שיש רק "קצת" טענה לגבי הקב"ה רק לענין תפילה, הוי רק לשי' רבי אלעזר אבל לעוד כמה דעות בברכות לא, ב יש לענות טענה לענין שאר עבירות ג"כ כי הקב"ה ברא היצר הרע, ובזה יש לענות נגד הכל עיי"ש.  ואפשר שהמדרש הולך גם כשי' אלו, ונמצא שנגד הקב"ה יש לענות טובא, ואין ק"ו, ואדרבה נגד יוסף אין לטעון כ"כ כמו זה, ולכן הוצרכו לבוא לענין של ב"ו נגד הקב"ה, ויל"ע.

גירסת הר"ח ופירוש של "תוכחה"

הר"ח גורס וז"ל: "ר' אלעזר כי מטי להאי קרא בכי לכו נא ונוכחה אמר ומה אחי יוסף לא יכלו לענות אותו בתוכחה כי נבהלו מפניו תוכחה של הקב"ה על אחת כמה וכמה".

ראיתי מדייקים[10] שהר"ח גרס "לכו נא ונוכחה" בגמ', ולכ' אין זה מוכרח.

לפי המבואר במפרשים על תהלים נ:כא, יש להוסיף קצת עומק כאן, כי הם מפרשים תחילת הכתוב

יש לעיין מצודת ציון מפרש תוכחה מלשון ויכוח, ויל"ע אם זה הוי כמו תוכחה.

ק"ו

בס' שו"ת בנין שלמה[11] מביא פירוש מאחיו הרב בצלאל הכהן שבאמת במעשה מכירת יוסף הסוף הי' לטובה, רק שהם חשבו עליו רעה.  ואם כן הוא  דומה לנתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו טלה, ואף על פי כן לא יכלו לעמוד בתוכחתו.  קל וחומר כשיבוא הקב"ה להוכיח לכל אחד ואחד לפי מה שהוא, כלומר: כשגם המחשבה וגם המעשה היו עבירה – על אחת כמה וכמה שלא יוכל האדם לעמוד מול תוכחת הקב"ה.

אם התוכחה הי' סתום

מהרז"ו מביא מתנחומא שהי' ק"ו סתום.

המהרש"א לכ' מבאר אחרת והוא סובר שאפילו תוכחה סתומה לא הי' כאן[12].  וז"ל: "ואע"פ שלא אמר להם כלל מענין תוכחה, מ"מ היו יראים שיבא הוא אח"כ להוכיחם על מה שעשו לו ונבהלו מפני הבושה שלא יוכלו לעמוד בתוכחתו" עכ"ל.

התו"ת מקשה שלא הי' תוכחה, ובאמת כן הוא במהרש"א שלא הי' תוכחה.

התורה תמימה מבאר שהי' טמון כאן דברי תוחכה (ואולי בזה יש להוסיף בהק"ו של הגמ' (והמדרש), שהמדרש מבאר שהק"ו הוא שיוסף הי' קטן שבהשבטים בניגוד להקב"ה בכבודו ובעצמו, וע"פ דיוק הנ"ל יש להוסיף שאצל הקב"ה התוכחה באמת הוי דברים ברורים, ולא כמו שהי' אצל יוסף שהוא לא פירש דברי התוכחה).

והוא מבאר: "דמה שאמר העוד אבי חי, הוא כמתמי' ואומר, האמנם הי' בו כח לסבול משא יגון וצערו

מאבודתי עד שעוד חי הוא, והנה במעט דברים אלו די להם להאחים לקוט בפניהם על כל המעשה אשר עשו, ומבואר דבדברים אלו אמנם הוכיחם תוכחה נמרצה הראויה לעשות שרט בנפש החייבת בה, ודו"ק".

לא הוי תוכחה גלוי'

[הרי"ף (על עין יעקב להמאור עינים) ביאור ש"אני יוסף העוד אבי חי" הוא חלק מההוכחה, שהם שקרו, ואפשר שהם שקרו ג"כ על זה שאבי חי

וכן ביאור בהעמק דבר, אבל הוא כתב "שכן הבינו חז"ל", האם כוונתו לגמ' ומדרש זו, הרי לא כל המפרשים הבינו כך, ויל"ע.

הוא ממשיך להקשות שלמה ההוכחה של הקב"ה קשה יותר – וקושייתו טעון ביאור אבל גם לדבריו לכ' הכוונה של הוכחת הקב"ה הוא לעונשים, ויל"ע

הוא מבאר שהק"ו הי' שיוסף לגבם הי' נחשב קטן – ויל"ע בזה שהרי לאידך הוא הי' המלך וכו'

והוא מבאר עוד שתוכחה של בו"ד יש להשיב, משא"כ הקב"ה, והוא מקשר זה לפי' של תוס' שיש לפטור בתפילה – והוא אומר שאי"ז פיטור גמור, ויל"ע בזה כי ממ"נ אם לא התפלל קודם אזי יש הוכחה עכשיו

שרידי אש ח"ב סי' קמט [אות ו'], מקשה "איך אפשר לעלות על הדעת שלעתיד לבוא עתיד שהקב"ה להוכיח לכל אחד ואחד".  ולא הבנתי דבריו א' הקב"ה יכול לעשות הכל, ב' מהי כוונתו "לעתיד לבוא" הרי המדרש אינו מדבר על זמן הגאולה.

והוא מבאר שלא יוכיח בדיבור רק שיבושו מרוממתו, כמו אצל יוסף שלא אמר כלום בדיבור,

הקב"ה יודע הכל

בעץ יוסף מביא אזהרה לכל "משכיל" לבל יבקש לעצמו צדדי היתר בדבר הנוגע לאיסור, כי ביום הדין לא יוכל להתנצל בכל זה כי יסתמו טענותיו כלפי המקטרגים בב"ד של מעלה, ולכן החי יתן על לבו, להתרחק מכל שמץ עון להיות מנוקה לעולם הבא .

שרידי אש ח"ב סי' קמט [אות ו'], מקשה "איך אפשר לעלות על הדעת שלעתיד לבוא עתיד שהקב"ה להוכיח לכל אחד ואחד".  ולא הבנתי דבריו א' הקב"ה יכול לעשות הכל, ב' מהי כוונתו "לעתיד לבוא" הרי המדרש אינו מדבר על זמן הגאולה.

והוא מבאר שלא יוכיח בדיבור רק שיבושו מרוממתו, כמו אצל יוסף שלא אמר כלום בדיבור.

דברי בית הלוי בזה

בבית הלוי מביא ראי' שפסוק זה הוי הוכחה מזה שלא מוזכר ענין אחוה בפסוק זה רק בפסוק אחריו.

והוא מוסיף לבאר שיש ראי' מוכחת שאחיו עוד פחדו מיוסף מזה שפר' ויחי שוב פחדו ממנו (נ:טו) "ויראו אחי יוסף כי מת אביהם ויאמרו לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל הרעה אשר גמלנו אתו".

והוא ג"כ מביא דיוק המדרש שהשאלה של העוד אבי חי הי' חלק מההוכחה, איך הוא זה שאבי חי,

[ויל"ע אם ההוכחה הי' על מה שקרה ליעקב שהרי זה בהכחרח הי' צריך להיות, ואפשר שההוכחה הוא על מה שעשו לאחיו].

ובית הלוי מפרש שההוכחה הוא בזה גופה שהם דברו על צערת יעקב, והם גופם צערו אותו בזה שעוש ליוסף.

[אבל לכ' יש לעיין בזה שהרי אם עושה איזה דבר טוב הרי אי"ז מגרע על מה שעשו, ואין לומר שהוא אחת בפה ואחת בלב, כי אפשר שכבר חרטו, ועכשיו הם מדברים על ההוה, אף שמה שעשו מתחילה הוא מנגד לזה.]

הבית הלוי ממשיך שיוסף סתר גם טענה שיעקב לא יכול לחיות בלא בנימין, והוא מבאר שיוסף סתר זה כי אם יכול לחיות בלא יוסף הי' יכול לחיות גם בלא בנימין

[ולכ' יש לפקפק בזה שהרי אולי זה יגרע עוד ובזה לא יכול לחיות].

הוא מבאר כפל לשון המדרש "לכל אחד על מעשיו" "ולכל אחד ממה שהוא" וכן יום הדין ויום ההוכחה, שיוכיח על סתירה במה שעשה, וכן על מה שעשה רע, דין הוא על מה שעשה, הוכחה על לסתור טענותיו.

---

[1] צג:י

[2] יל"ע קצת מה שמביא מבלעם, ועוד הרי הסדר אינו נכון שהרי זה בא קודם מבמדבר, ואפשר שהרי כאן אינו תוכחה גלוי' וכדלקמן בפנים.

ועוד י"ל ע"פ המובא בתוס' לקמן "שיכולני לפטור" לאיזה דברים עיי"ש.

[3] ויגש ה

[4] כמבואר בע"ז י, ב "זוטי דאית בהו מחי' מתים", וכן מבואר בהמעשה במגילה ז, ב.

[5] כמבואר ראה יל"ש ישעי' עה"פ כו, יט. וראה כתובות קיא, ב ש"טל תורה, הוא מה שעתיד הקב"ה להחיות בו המתים", ראה גם תניא פל"ו.

[6] ד, ב

[7] צ"ב למה לא הביא הע"י את תוס' זה.

[8] ראה בעל הטורים על "בן זקונים" (בראשית לז) ובמפרשים שם.

[9] אבל לכ' אי"צ לומר ממש כמו המדרש, שיש שני ק"ו: יוסף לגבי אחיו, וכן לגבי הקב"ה, כי לכ' גם אם מדמים ב"ו לגבי הקב"ה זה בעצמו הוי ק"ו, ולמה צריך המדרש להוסיף הדמיון לאחיו.

[10] בס' "אבני המקום" לרב קולדצקי חגיגה ד,ב.

[11] פי' זו מצויין בס' שלל רב בראשית עמ' שכט, [שם מביא זה ברב בצלאלה הכהן "אבי המחבר" וזה טעות שהוא הי' אחי המחבר, וזה ברור].  ולא מצאתיו בשו"ת בנין שלמה, וחפשתי ולא מצאתי במדויק פי' זה אבל ראה בשו"ת בנין שלמה ח"ב [יש קוראים ס' זה שו"ת בנין שלמה החדש] בחו"מ סי' ה' במאריך בענין חטא של אחי יוסף עיי"ש.

[12] לפי דברי המהרש"א יש לבאר הסדר בהמדרש שבתחילה הביאו מבלעם, כי באמת לא הי' כאן תוכחה גלוי'.

Some Chanukah vertelach

Chanukah means resting

The Talmud asks “mai Chanukah” (what is Chanukah all about)? The Talmud goes on to relate the story ofChanukah. What remains to be understood is, why the name Chanukah? What does the word mean and how does it relate to the essence of the days?

One of the earliest answers to this question is quoted by Rabbi Nissin Ben Reuven (1320-1376) the RaN[1]. The explanation requires breaking up the word Chanukah. The first part of the word is chonu, translated to mean rested or settled. The final two letter of the word Chanukah are chof and hei. Their numerical value is 25. This would then mean, that the Jews settled from the battle with the Greeks, on the 25th day of Kislev(name of the third Jewish month).

[A simple challenge to this approach would be a historical one. There is a dispute regarding the date the victory over the Greeks took place. Rabbi Moshe Ben Maimon (1135-1204) the Rambam[2] is of the opinion that it took place on the 25th of Kislev. Rabbi Menachem Meiri (1249-1306) the Meiri holds that it was on the 24th[3]. Obviously the opinion of the Ran would not work according to the Meiri.]

The reason for focusing on the winning of the war – over the miracle of the oil lasting for eight days, can be explained very simply. The winning of the war seems to have far reaching effects, mainly, many Jewish lives were sparred. As opposed to the miracle of finding the oil, were although it was a fascinating miracle, it still pales in comparison to the saving of lives[4].

Is the winning of the war really the theme of Chanukah?

If the winning of the war is what it’s all about, why does the emphasis seems to on the miracle of the oil?

Rabbi Yehudah Loew (1520-1609) – the Maharal offers a beautiful explanation:

“The essence of the establishment of the [holiday of the] days of Chanukah was the defeat of the Greeks, except that it wasn’t apparent to them that this victory was a miracle…therefore the miracle of the lights of the Menorah was done for them so that they would know that everything was a miracle from G-d…[5]”

Numerous small nations have overpowered those stronger then them. The North Vietnamese gave major blows to the “all powerful” United States of America. Afghanistan defeated the great Soviet Union. Almost one hundred years ago, the Irish – few in numbers and poor – kicked the British out of (what is now southern) Ireland despite England’s proximity, wealth, great power status and huge army.

Guerrilla warfare can be highly successful against much larger foreign regimes.

The Jews after winning the war might have been feeling quite accomplished. They fought good and hard. They won the war.

G-d showed them the miracle of the oil. Oil that only had the ability to last one day lasted for eight. G-d’s normally concealed presence came to the open. The miracle lasted not for one day, but for eight days.

The Jews got the message. G-d is always present, not just during the totally radical miracles – but always. The war they thought they could take credit for was really to G-d’s credit. They were just pawns. G-d is the general.

The name of Chanukah, the point of Chanukah, is to bring G-d’s light everywhere. G-d’s light affects all aspects of our life. He is in all our affairs and struggles.




[1] Tractate Shabbos 22b in his comments on the Rif 21b, quoted in the name of “yesh omrim” (there are those that say).


[2] Rambam 3,2 cf. and others


[3] In his commentary on Tractate Shabbos 21b, Rabbi Shneur Zalmen of Liadi Alter Rebbe Torah Ohr end ofParshas Vayeishev and all the Chabad Rebbeim follow with this position.


[4] This is especially according to the opinions that the impure oil was allowed to be used. The usage of “pure” oil was merely a stringency, see Rabbi Shmuel Eidels (1555-1631) the Maharsha to Tractate Shabbos 21b.


[5] Ner Mitzvah pg. 22

Wearing a Gartel during Menorah lighting?

In Sefer Haminhagim (page 8) it says that "Chabad custom is to wear a gartel (after one is married) for Tefila and for certain Mitzvos". The Sefer Haminhagim goes on to say that it is unclear which Mitzvos we wear agartel for, and why some and not others".

Later, by the Mitzvah of Kidush Levanah and lighting the Menorah (page 59) it says that our custom is to wear agartel. Why only these two?

[Side note: The Sefer Haminhagim was written by Rabbi Groner. It's known that almost everything was told to him (or shown to him) by the Rebbe.]

One way to understand this can to find a connection between the above mentioned two Mitzvos. Both are done during (or near) nighttime.

The reason for wearing a gartel is to separate the head - the upper half of the body, from the lower parts. At night we need extra protection.

True, we need to go out there, but safeguards must be set!

כמה חילוקים בין אות ה' לאות ח, וענינם בעבודה

הרבי מבאר[1] שהחילוק בין חמץ למצה הוא שחמץ ענינו ישות וגאוה, ומצה ענינו ביטול.  ומוסיף לבאר שהחילוק בין חמץ למצה הוא החילוק בין אות אחת, וגם באות זה יש רק חילוק קטן בין האות ח להאות ה.

ומבאר עוד שבאות ח' אין מקום לילך למעלה, משא"כ באות ה' יש מקום קטן לילך.  והוא הפתחו לי כחודו של מחט עיי"ש.

וממשיך לבאר שענין של חטא בא מישות וגאוה, וכללות ענין של תשובה ותורה ומצוות בכלל מיוסדים הם על ענין הביטול.

ואפשר יש להוסיף בזה שבהחילוק בין אות ה' לאות ח' יש לראות ענין של ביטול וההיפך באופן ישיר[2].

ובענין אות ה' מבואר בחסידות[3] שהג' קווים של אות ה' הם כנגד מחשבה דבור ומעשה.  וקו העליון הוי מחשבה, וקו הימין הוי דיבור, וקו השמאלי הוי נגד מעשה. והרבי מבאר ענין זה באריכות[4]. 

וא' מהנקודות שהרבי מזכיר[5] הוא שאות ח שונה מאות ה', ובלשונו "ס'איז דא א הפסק צווישן דעם רגל שמאלי, מיטן קו העליון והימין וואס ווייזן אויף מחשבה ודיבור פון לימוד התורה.  ד.ה. אז אלא מאל פילט ער ווי ער איז אפגעריסן פון תורה, און מצד דעם ציט ער זיך צו עולה זיין למעלה" עכ"ל.

נמצא שאות ה' בפרט אחר מרמז על שרגיש חסרון וביטול בעבודתו בזה שאינו בדרגת של מחשבה ודבור ורוצה תמיד לעלות למעלה, בניגוד לאות ח', שכבר "קשור" למעלה ואין בו ביטול זה.

ויש לקשר זה עם המבואר לעיל אודות החילוק בין חמץ למצה, וק"ל.

---

[1] לקו"ש ח"א עמ' 129 ואילך

[2] מלבד זה שיש רק פתח קטן באות ה', וע"ז כתב רבנו שהאדם עושה רק "פתחו לי כחודו של מחט" והקב"ה עושה הרוב, והוא רק נותן בזה אצבע קטן.  יש להוסיף עוד בזה כדלקמן בפנים.

[3] ראה בתורה אור במג"א צה, סע"ב ובעוד כמ"כ.

[4] בלקו"ש ח"ח עמ' 108

[5] שם בעמ' 109

תחיית המתים בניסן

בטור^[1] סי' ת"צ מבאר, וז"ל: "אמר רב האי, שמעתי מפי חכמים כי תחיית המתים עתידה להיות בניסן, ונצחת גוג ומגוג בתשרי^[2], ומשום הכי בניסן מפטירין העצמות היבשות, ובתשרי בא גוג (יחזקאל שם לח, יח – לט, טז)".

ושוב מצאתי שבאמת הוי מדרש מפורש שמקשר ענין הטל ותחיית המתים לפסח. וז"ל המדרש (פדר"א פל"ב): "הגיע ליל פסח וקרא יצחק לעשיו בנו, ואמר לו, בני, זה הלילה כל העולם כולו אומרים בו הלל, ואוצרות טללים נפתחים בזה הלילה, עשו לי מטעמים, עד שאני בעודי אברכך וכו', אמרה רבקה ליעקב, בני הלילה הזה אוצרות של טללים נפתחים בו, העליונים אומרים שירה הלילה הזה, ועתידים בניך להיגאל וכו', עשה מטעמים לאביך, שהוא בעודו יברכך וכו', וכשיצא יעקב מאת פני יצחק אביו, יצא מעוטר כחתן וככלה מעוטר בקשוריה, וירדה עליו תחיית המתים טל מן השמים, וניתחדשו עצמותיו, ונעשה גם הוא גבור וכו'" עכ"ל.

וצ"ב בהשייכות בין תחיית המתים לפסח.

ואפשר יש לומר ע"פ הידוע שפסח הי' לידת עם ישראל^[3], ולפ"ז י"ל שהוא כמו תחי' חדשה, והשייכות בין פסח לתחיית המתים מובנת.

אבל עדיין צ"ב שהרי סוף כל סוף אי"ז שייכות ישרה לתחיית המתים, והוי רק שייכות לכללות ענין התחי', שהוי דבר חדש ולא לעצם ענין של תחיית המתים.

ואפשר יש לומר ע"פ המבואר במדרש^[4], שא' הזכויות שבהם זכו כלל ישראל לתחי' הוא זכות התורה, וא' הכוחות של תורה הוא טל של תורה^[5]שעתיד להחיות את המתים, ויש לעיין.

ב. ואפשר יש לקשר (ע"ד הרמז) זה שיש מצוה על פסח של ועצם לא תשברו בו^[6], בנוגע להקרבן פסח, כי ידוע שתחיית המתים יבוא מהעצם לוז שהוא עצם שאינו נפסד^[7].

וכן יש לקשר זה עם הדין של אכילת הקרבן פסח שנאכל על השובע בפסחים צט, ב, כי ראה בהמצויין בכה"ח סי' ש' שהעצם לוז נהנה רק מסעודה מוש"ק. ושמעתי לבאר שהטעם שאינו נהנה רק מסעודה זו הוא כי לרוב אכולין אותו שלא לשום תאוה ורק לשם מצוה, עי' לשון שו"ע אדה"ז שם: "אע"פ שעכשיו לא יאכל אלא כזית . . מחמת שאינו תאב ליותר וכו'" עכ"ל, נמצא ששניהם נאכלים על השובע, "משום הידור מצוה" כלשון רש"י^[8]בפסחים שם.

^[1] במהד' מכון ירושלים מציינים ב'הגהות והערות' ל"תורתן של ראשונים ח"ב ע' 46, ולרי"ץ גיאת ח"ב ע' קי.

^[2] יש לעיין אם זה קשור למח' של ר"א ור"י אם הגאולה יהי' בניסן או בתשרי. ויש להעיר מאגרות קודש ח"א לרבנו ע' קטז-קיז שמציין לתוס' בכז, א אם ההלכה כר"א או ר"י.

^[3] ע"פ פשטות לשונות הכתובים ביחזקאל טז, ובלקו"ש חי"ז ע' 71 הערה 6 מוסיף שביצי"מ היתה התחלת הגרות דבנ"י, ובמ"ת גמר הגירות (יבמות מו, א ואילך, כריתות ט, א), אשר "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" (יבמות כב, א וש"נ).

^[4] ראה ילקוט שמעוני רמז רלז, והמבואר בלקו"ש ח"ג ע' 966 ואילך.

^[5] ע"פ כתובות קיא, ב "כי טל אורות טליך (ישעי' כו, יט) כל המשמש באור התורה [טל (ע"פ גי' ראשונים, ראה בהגהות וציונים במהד' עוז והדר)] אור התורה מחייהו". וראה גם בתניא פל"ה ובהמובא בלקוטי אמרים עם לקוטי פירושים וציונים עם ש"נ על פרק לה ע' תשל.

^[6] שמות יב, מו.

^[7] בראשית רבה פכח, ד.

^[8] בד"ה לא יאכל.

בגדר השמטת שביעית

א

ברמב"ם הל' שמיטות ויובלות פ"ט ה"א וז"ל "מ"ע להשמיט המלוה בשביעית שנא' שמוט כל בעל משה ידו, והתובע חוב שעבר עליו שביעית עבר על ל"ת שנא' לא יגוש את רעהו ואת אחיו", עכ"ל.

ומדלא קאמר שעובר בל"ת ועשה משמע שאינו עובר בעשה¹. מיהו בחינוך מצוה תעט מבאר וז"ל "ועובר על זה ותבע את חברו על חוב שעברה עליו שנה שביעית בזמן הבית ביטל עשה זה מלבד שהוא עובר על לאו כמו שנכתוב בסדר זה בעזרת השם (מצוה תס"ה) כו'", עכ"ל.

וצ"ב ביסוד שיטת הרמב"ם שאינו עובר בעשה.

ויובן זה בהקדם ב' אופנים דאפ"ל בהשמטת שביעית: א. שהוא חיוב על השדה שצריך לשמוט חובותיו וכו' בשביעית. ב. שהוא "אפקעתא דמלכא".

והנה בכמה מקומות מצינו להדיא דנקטינן כאופן הב', וראה בכמה מהראשונים אהא דב"מ נא, א (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א), וז"ל: "יובל אפקעתא דמלכא הוא ורחמנא אמר כי לי כל הארץ וכאילו לא התנה כלום", וכן בשו"ת הרא"ש כלל עז אות ד וז"ל "ותשו' אחרת להרמב"ן מה ששאלת למאן דדאין שמיטת כספים גם המלוה חייב להחזיר שט"ח ללוה, תשו' שביעית משמטת המלוה ומפקעת שיעבודה לגמרי ואפי' בא המלוה לעבור על ד"ת ולתבוע חובו לאחר שביעית הלוה פטור, הלכך אין המלוה יכול לערב השטר וכו'", עכ"ל.

וכן במרדכי סי' ש"פ וז"ל "השואל נסתפק אי לא אמר משמט אני אחר שביעית אם נפקע החוב כשבא לגבותו אחר כמה שנים, לפי הענין נראה דשביעית אפקעתא דמלכא היא אע"ג דלא אמר משמט אני. והשיב ר' אביגדור לענין השמטת כספים קבלתי שהשביעית משמטת מהלוה אע"פ שלא אמר משמט אני אלא מצוה הוא דרמיא עליה באמירה אם בא להחזיר החוב אחר השמיטה, זכר לדבר בכור דמצוה להקדישו אע"ג דקדוש מעצמו".

אבל רואים אנו כאופן הראשון ביראים מצוה קס"ד, וז"ל "וחוב שעבר עליו שביעית אינו רשאי לוה לעכבו אלא ע"פ מלוה, שכ"ז שלא השמיטו חייב לפרוע, אלא לוה יזמין המלוה לדין שישמיט לו חובו כאשר צוה היוצר, וב"ד יתחייבו למלוה לומר משמיט אני כאשר צוהו חכמים כדתנן בסוף שביעית וכו', ואם אינו רוצה המלוה לומר משמיט אני וכפוהו ב"ד כדתניא בכתובות על פריעת בע"ח מצוה וכו'", עכ"ל.

רי"פ בפרושו לרס"ג ח"א עשה ס"א (רסב-ג) מבאר שהלאו כולל יותר מהעשה דאפי' לתבוע אסור, משא"כ האשה דאינו עובר אלא בגביית החוב.

ועפ"ז יש לבאר שיטת הרמב"ם כי כל העשה של שמוט אינו בנוגע לעצם ההשמטה, כי י"ל שהרמב"ם סובר כרוב ראשונים שהשמטת שביעית הוא "אפקעתא דמלכא" ולכן אין מוטל על האדם עצם ההשמטה רק זה שלא יגבהחובו ולא עצם התביעה, ולכן מובן שפיר למה אינו עובר על העשה כשתובע.

משא"כ בשיטת החינוך יש לומר שסובר כמו שיטת היראים שמצות השמיטה על האדם, הוא בנוגע לעצם ההשמטה כי מכיון שההשמטה אינו בא ע"י אפקעתא דמלכא רק ע"י האדם, ולכן במקרה שהאדם רק תובע חובו זה גילוי דעת שלא שמט ולכן עובר אעשה.

ויש להעיר ממנ"ח מצוה פ"ד בנוגע המצוה להפקיר כל מה שתוצא הארץ שחוקר כעי"ז "אם היא מצוה אקרקפתא דגברא דרחמנא ציווהו להפקיר פירותיו בשביעת ומחויב לקיים ולהפקיר ואם מפקיר ה"ז הפקר אבל אם אינו מפקיר אינו מופקר ונהי דעובר על עשה מ"מ אינו הפקר רק עובר על גזירת השי"ת א"כ אין אחר רשאי ליטלן והרי הוא גזל ביד אחרים כ"ז שלא הפקיר (כעין מש"כ היראים בנוגע להשמטה). א"ד הפקר אי"צ הבעלים להפקיר רק הוא אפקעתא דמלכא שהוא ממילא הפקר רק אם נעל כרמו עובר על עשה זו והרי הוא גוזל הרבים אבל ממילא הוי הפקר אם כן פטור ממעשר בכ"ע", עיי"ש.

וממשיך לבאר בשיטת חינוך באופן הראשון, ולפי מה שביארנו נמצא שהחינוך שסובר שעובר על עשה מכיון שהוא "אקרקפתא דגברא", נמצא שהוא לשיטתיה בשני מקומות אלו שהחיוב הוא על הגברא ולא בא בדרך ממילא.

ב

ויש להביא איזה נפק"מ בין שני אופנים אלו:

א. שלפי האופן שהוא אקרקפתא דגברא אם בפועל תבע החוב אסר שביעית אם הלוה נטל הרי"ז גזל, משא"כ להאופן שהוא אפקעתא דמלכא שאין כאן שום חוב, אדרבה זה שהמלוה נטל חובו אחר שביעית זהו גזל, ולכן יש חיוב להחזיר הגזילה כמובן.

ב. וכן בזה יש לבאר המבואר במנ"ח מצוה תעז אות ב' בא"ד "והנה התובע חוב שעברה שמיטה עובר בעשה ולא תעשה וחוץ מזה הוי אפקעתא דמלכא דהחוב נפקע . . וא"כ אם יש לחרש שוטה וקטן מעות כגון בירושה או בשכר פעולה והלוו לאחר ועבר שמיטה, אע"פ שאינה בני מצוות, מכל מקום נחלט החוב כי הוא אפקעתא דמלכא", עכ"ל. וי"ל שלפי האופן שהוא אקרקפתא דגברא לא היה דין זה בחרש שוטה וקטן.

ג. במנ"ח מצוה פ"ד בנוגע לפר שביעית מבאר שהצד שנשים חייבות הוא לפי הצד שהוא אפקעתא דמלכא כי אינו שייך לאיזה פעולה בזמן, ולכן אינה מצוה דהזמ"ג, משא"כ להאופן שהוא אקרקפתא דגברא נשים פטורות. וממשיך לחקור אם מצות שבאות להאופן שהוא קרקפתא דגברא נחשב למצות עשה שהזמן גרמא כי פירות שביעית אסורים בשאר שנים ואומר שתלוי במח' רמב"ם והרא"ש. (ואפשר שיובן ע"פ שיטת הבארבנאל בזמה"ג, ואכ"מ), אבל לפי פשטות יש נפק"מ אם נשים חייבות.

ויש להביא עוד נפק"מ ובהקדם: דהנה במכות ג, א – ג, ב "מתני' מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב לחבירו אלף זוז על מנת ליתנן לו מכאן ועד שלושים יום והוא אומר שמכאן ועד עשר שנים אומדן הוה אדם רוצה ליתן ויהיו בידו אלף זוז בין נותנן מכאן ועד ל' יום בין נותנן מכאן ועד עשר שנים", "גמ', אמר רב יהודה אמר שמואל המלוה את חבירו לעשר שנים שביעית משמטתו ואע"ג דהשתא לא קרינן ביה לא ידוש (דברים טו, ב) (בשביעית לא קרינא ביה לא יגוש שהרי אם בא לנגשו בלא שביעית נמי אינו יכול לא אמרינן כיון דלא קרינן ביה לא יגוש לא קרינן היה שמוט דסוף אתי לידי לא יגוש והרי משתמע ביה קרא לא יגוש בזמנו את רעהו כי קרא שמיטה קודם לכן - רש"י), מתיב רב כהנא אומדים כמה אדם רוצה ליתן ויהיו אלף זוז בידו בין ליתן מכאן ועד ל' יום בין ליתן מכאן ועד עשר שנים, ואי אמרת שביעית משמטתו כולהו נמי בעי שלומי ליה, אמר רבא הב"ע במלוה על המשכון ובמוסר שטרותיו לב"ד דתנן . . איכא דאמרי א"ר יהודה אמר שמואל המלוה את חבירו לעשר שנים אין שביעית משמטתו ואע"ג דאתי לידי לא יגוש השתא מיהא לא קרינן ביה לא יגוש", עיי"ש.

ויש לבאר מהו החילוק בין שני הגרסאות בשיטת ר' יהודה אמר שמואל, אי אמרינן אע"ג דלא אתי לידי לא יגוש או לאו?

ובפשטות ניתן לבאר ע"פ המבואר לעיל שלפי האופן ששביעית הוא אפקעתא דמלכא מובן הצד שאע"ג דלא אתי לידי לא יגוש מ"מ שמוט, משא"כ להצד שאומרים שמכיון דלא קרינן ביה לא יגוש אין שביעית משמטתו יש לבאר ע"פ הצד שהוא אקרקפתא דגברא, וחיוב זה הוא רק אם יש חוב אז צריך לשמוט ולא שבעצם שביעית משמט.

אבל לכאו' יש לומר באו"א ובהקדם שלהצד שהוא אפקעתא דמלכא יש לבאר בשני אופנים: א. שהפי' הוא לא רק שבדרך ממילא אינו מחויב בחובו אלא יותר מזה שנפקע החוב לגמרי ולא נשאר עליו כלום כמו קודם ההלוה, וזה משמע מלשון הראשונים שהובאו לעיל "יובל אפקעתא דמלכא היא ורחמנא אמר כי לי כל הארץ וכאלו לא התנה כלום"; ב. או י"ל שהפי' אפקעתא דמלכא הוא שבדרך ממילא (לא מצד ההשמטה שלו) נשמט חובו ואינו צריך לשלם חובו. וזה משמע משו"ת הרא"ש שהובא לעיל "...שביעית משמטת המלוה ומפקעת שיעבודה לגמרי ואפי' בא המלוה לעבור על ד"ת ולתבוע חובו לאחר שביעית הלוה פטור", שמזה משמע שיש "חובו" אבל מ"מ "הלוה פטור".

ובזה יש לבאר שהצד ברב יהודה שמשמט אף שלא קרינן ביה לא יגוש הוא בפשטות כצד הראשון, שבערב שביעית משמט החוב שהיה בין שניהם "והוא כאילו לא נשאר עליו כלום כמו קודם ההלואה", והצד ששביעית אינו משמט הוא גם אם הוא אפקעתא דמלכא, מ"מ זהו בנוגע למה שצריך לשלם שהחוב משמט שאינו צריך לשלם כאופן הב' הנ"ל, וזה תלוי אם קרינן ביה לא יגוש או לאו, וק"ל.

ג

והנה לענין הלכה הולכים כהאיכא דאמרי שאם לא קרינן ביה לא יגוש אינו משמט, ולטעם פסק זה מצינו כמה אופנים: בתוס' ד"ה איכא דאמרי וז"ל "אומר ר"ת דהלכה כלישנא בתרא דה"נ מתני' מסייע ליה" עכ"ל. והרמב"ן ורא"ש כתבו "אע"ג דהוי תרי לישני שביעית בזמה"ז הוי דרבנן, וספק דרבנן להקל" (עי' בב"י סי' ס"ז אות י"ג שמבאר זה ואכ"מ), ובמנ"ח מצוה תע"ז אות ח' מבאר דעת הרמב"ם דמיירי בשמיטה דאורייתא, ומבאר המנ"ח שעל כרחך טעמו כיון דהמשנה מסייעת כמובא בתוס', שאם לא הוי ליה ספיקא דאורייתא לחומרא.

ועי' ברא"ש סי' ג' שמביא שיטת ר"ת שהמשנה מסייעת ליה "והביא ראי' מההוא דפרק מי שמת קמה, א "ה' דברים נאמרו בשושבינות נגבית בב"ד ואין שביעית משמטתה כיון דהשתא לא קרינא ביה לא יגוש אע"פ דלכי מטי זימניה אתי לכלל לא יגוש, ולאו ראי' היא כולי האי דשאני התם דשמא לעולם לא יבוא לידי פרעון דכמה דברים מערבין לפרוע כדאיתא התם, ועוד הביא ראי' מההיא דפרק כל הגט ל, א, המלוה מעות את הכהן ואת הלוי ואת העני להיות מפריש עליהם בחזקת שהן קיימין ואין שביעית משמטתו מ"ט דלא קרינא ביה לא יגוש ואע"ג דאתא לכלל לא יגוש לאחר זמן דבעל הבית אין יכול לחזור בו, וגם זו יש לדחות דשמא לא יבוא לידי לא יגוש דהכהן יכול לחזור בו ולבטל המקח", עכ"ל. וממשיך לבאר שהוא מדבר אודות שביעית בזמה"ז וספקא דרבנן לקולא כדלעיל.

אבל צריך להבין קושיית הרא"ש שלכאו' למאי נפק"מ ששם לעולם לא קרינא ביה לא יגוש בפועל, אם כשבא שביעית אין איסור לא יגוש יש סברא לומר שלא ישמוט כמו שיש סברא לומר כן בנוגע לכהן.

ויש לבאר זה ע"פ מה שהובא לעיל שבהצד של הגמ' דאם לא קרינן ביה לא יגוש לא קרינן ביה שמוט יש שני אופנים לכאו': א. שהוא כהצד בשמיטה שהוא אקרקפתא דגברא ולכן אם אין חיוב השלמה אין האדם צריך לשמוט, ב. שהוא גם להצד שהוא אפקעתא דמלכא רק שהוא בנוגע לחיוב השלמה, כדלעיל.

וי"ל שהרמב"ם ור"ת פוסקים כאיכא דאמרי לא מחמת שהמדובר הוא בשביעית בזמה"ז, אלא רק המדובר הוא בשביעית דאורייתא והדין הוא כך, ולכן צריכים לבאר שהוא אפקעתא מלכא רק שמ"מ הוא בנוגע לחיוב השלמה כדלעיל.

משא"כ בדעת הרא"ש י"ל שאף שהוא סובר ששביעית היא אפקעתא דמלכא מ"מ לענין הלכה אזלינן לקולא כאופן השני שהוא אקרקפתא דגברא

ובזה יש להבין קושיית הרא"ש על שיטת ר"ת, מכיון שהוא הולך (להלכה) שהוא אקרקפתא דגברא שיש חוב על האדם לשמוט אפשר שבזה הוא מצד שנת השמיטה שצריך לשמוט (לא כמו שביארנו לעיל), ואפשר שהשמטה מצד האדם הוא שמשמיט החוב כמו שלא היה, ולכן שייך גם כשאין הלאו של לא יגוש, ומבאר הרא"ש שאפשר שזה שמצד האדם יש פטור שאין צריך לשמוט הוא במקרה שהיה נשמט ממילא מצד עצמו. משא"כ הרמב"ם שהוא סובר שהחיוב השמטה אינו על האדם ורק השמטה מצד למעלה והשמטה זו היא בנוגע לחיוב ההשלמה בפועל.

ובאותיות פשוטות: אין הכרח שהשמטה מצד האדם הוא בנוגע החיוב לשלם ואפשר שהוא לשמוט בעצם, ששייך גם לא בשעת חיוב, אבל לאידך אם יש טעם שאין צריכים השמטה מצדו כמו בשושבינות וכדומה, אפשר שזה אי"צ לשמוט והיה נמצא שלא היה השמטה, משא"כ להצד שהוא מצד אפקעתא דמלכא והוא בפירוש רק בנוגע להחיוב, אז בכל מקרה אין שביעית משמטתו, ודו"ק כי קצרתי קצת.