שמחה בחג השבועות

שמחה בחג השבועות

קושיא בסתירה בין נעשה קודם לנשמה וזה שכפה הקב"ה הר כגיגית, תירוץ של המדרש תנחומא, ביאור של החתם סופר

א).  שבת פח,א "ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות יט,יז) א"ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם א"ר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא אמר רבא אעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב "קימו וקבלו היהודים" (אסתר ט,כז).

במדרש תנחומא נח ביאר בא"ד וז"ל: "ולא קבלו ישראל את התורה עד שכפה עליהם הקב"ה את ההר כגיגית שנאמר (שמות יט) ויתיצבו בתחתית ההר ואמר רב דימי בר חמא א"ל הקב"ה לישראל אם מקבלים את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתם. וא"ת על תורה שבכתב כפה עליהם את ההר והלא שמעה שאמר להן מקבלין אתם את התורה ענו כלם ואמרו נעשה ונשמע מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מעט אלא (אמר להן) על התורה שבע"פ שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות והיא עזה כמות וקשה כשאול קנאתה..." עכ"ל.

[במק"א כתבי עוד הערות על דברי התנחומא עיי"ש ובההערות].

ובחתם סופר או"ח סי' ר"ח ע' רנט ביאר דבריו שבני ישראל ידעו שהקב"ה ענינו חסד ולכן קבלו את התורה אף שלא ידעו מה כתיב בה, משא"כ תורה שבע"פ שלא ידעו גדרם של החכמים לא רצו לקבלו כי אפשר שלא יהיה שייך לשמוע עליהם.

ואפשר יש לבאר איזה ענינים שרואים בחג השבועות עפ"ז.

ביאור עפ"ז טעם נוסף לקריאת רות בחג השבועות

ב).  הרמ"א[1] מביא בשם האבודרהם שהמנהג[2] לומר רות בשבועות.

וא' "מהחידושים" היוצאים מהמעשה של רות ע"פ המבואר בגמרא[3] שאנו "מתירים" רות (שממנה בא דוד מלך ישראל) לבוא בקהל ה', אף שכתבו בתורה "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'" שזה הוי איסור רק על הזכרים ולא על הנקבות "תנינא עמוני ולא עמונית, מואבי ולא מואבית".

ואפשר שקריאת רות על שבועות קשור עם דברי התנחומא שהבני ישראל חששו לקבל את התורה שבעל פה כי "יש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות והיא עזה כמות וקשה כשאול קנאתה", וע"ז בא מעשה של רות להראות שהחכמים יש בהם גם ענין דהתירה, עד שיכולים לפרש את דברי התורה להתיר גם בענינים החמורים כמו גיירות[4].

ביאור למה הרביים עשו דגש יתירה על ענין של שמחה בחג השבועות – ושייכותו בדא"פ לדברי התנחומא, וביאור חדש בטעם לאכילת מאכלי חלב בשבועות עפ"ז

ג).  הרבי נהג לאחל במכתביו לפני חג השבועות "קבלת התורה בשמחה ובפנימיות"[5].  פעמים רבות היה מוסיף שהוא לשון של כ"ק מו"ח אדמו"ר, ופעם אף הוסיף "כמו ששמע מאביו [מוהרש"ב].  

והרבי הסביר לשון של שמחה[6] וז"ל: "להיות אשר לימוד התורה וקיום המצוות קשור בנסיונות ובעלמות והסתרים, לזאת צריכה להיות קבלת התורה בשמחה, כמרז"ל דמצות שקבלו עליהן בשמחה עדיין עושין אותה בשמחה, שבמילא מתקיימת יותר" עכ"ל.

ובשפטות כוונתו לבאר למה דוקא בשבועות מדגישים ענין השמחה, הרי "שמחת בחגך" כתיב (דברים טז:יד), וע"פ דבריו מובן השייכות לזה שיש קישוים בקבלת התורה, ולכן דוקא אז צריכים דגש זו.  וכמבואר בשבת קל, א שהיו מצוות שלא קבלו בשמחה, ויש לתקן זאת בקבלת התורה של שבועות בכל שנה ושנה, ולתקן את זה שהי' איזה מצוות (כמו עריות) שלא קבלו בשמחה, ולהוסיף להמצוות שקבלו בשמחה (כמו מילה) להיות בשמחה יתירה[7].

[ראה גם אגרות קודש חי"ז עמ' קנב, ולקו"ש ח"ח עמ' 272]. 

ובמק"א[8] הסביר הרבי ענין זה באופן אחר קצת וז"ל: "זהו ע"ד מ"ש בגירות שהוא יכול לגייר א"ע דוקא כשהוא בשמחה, היינו שאם הוא באופן של בע"כ אינו יכול לגייר א"ע, משא"כ לאחר שנתגייר והוא ככל ישראל אז מבואר ברמב"ם אשר בפנימיות הוא רוצה בטוב, ויצרו הרע אנסו, ולעולם יעסוק גם בלי לשמה,  כמו"כ מובן בהיות שמ"ת הנה יהי' בעניך כחדשים[9], שהוא מ"ת חדש, הנה מצד זה דוקא בשבועות שהוא ענין של גירות כמו מ"ת בפעם ראשונה אשר יהי' ענין של גירות כמבואר במגמ' ביבמות, הנה לכן צ"ל בשמחה ובפנימיות" עכ"ל.

ואפשר יש לבאר באו"א ע"פ דברי המדרש תנחומא, שמכיון שהי' איזה כפי' במ"ת בפעם הראשון, מצד זה שכפה עליהם הר כגיגית, לכן אנו רוצים לשלול ענין זה ולכן מדגישים אנו את ענין השמחה[10], [11].

וע"פ דברי התנחומא יש להוסיף ע"ד החידוד שדגש זו של שמחה באו מהרביים[12], כי מצד דברי תורה, אין חילוק בין שבועות לשאר החגים בענין של שמחה, ואפשר שהוספה זו, הוא לסתור טענה זו [של בנ"י המבוא במדרש תנחומא] שדברי חכמים הם רק להחמיר, ולעשות דברים קשים יותר.

ויש להוסיף טעם אחר לזה שמדגישים ענין השמחה ע"פ הטעם של הילקוט[13] לזה שקורין רות בשבועות "כדי ללמוד שלא נתנה תורה אלא ע"י יסורין ועוני כמו שהיה לרות כשנתגיירה"[14].  ולפ"ז מובן למה צריכים להדגיש ענין השמחה להורות שאף שיש יסורין ועוני קשור לענין התורה צריכים לשמוח בשמחה של מצוה.

ויומתק ע"פ תחלת דברי הילקוט על רות "שנו רבותינו (ב"ב יד,ב) סדרן של כתובים, רות, ספר תהלים, איוב, משלי, קהלת, שיר השירים, קינות, דניאל, מגלת אסתר, עזרא, דברי הימים, למ"ד איוב בימי משה היה נקדמיה ברישא, אתחולי פרעונתא לא מתחלינן, והא רות פורענותא היא, פורענותא דאית לה אחרית, דאמר ר' יצחק למה נקרא שמה רות, שזכתה ויצא ממנה דוד שריוה להקב"הבשירות ותשבחות".  וק"ל.

[ידוע המנהג לאכול מאכלי חלב בשבועות, ונאמר ע"ז טעמים רבים. ואפשר י"ל טעם נוספת ע"פ הנ"ל. ובהקדם המבואר בכ"מ[15]שיין הוי כנגד ענין הגבורה, וחלב הוי נגד ענין החסד. וע"פ הנ"ל י"ל שהוא להמתיק את ענין הקושי שהי' בקבלת התורה, וק"ל.]

---

[1] בסי' תק"צ ס"ח, ובשו"ע אדה"ז תקצ"ד סי"ג.

בילקוט שמעוני רות רמז תקצו [מהדורת וגשל] מבואר וז"ל: "ומה ענין רות אצל עצרת שנקראת בעצרת בזמן מתן תורה, ללמדך שלא נתנה תורה אלא על ידי יסורין ועוני וכה"א [תהלים סח:יא] חיתך ישבו בה תכין בטובתך לעני אלקים" עכ"ל.

המגן אברהם מביא טעם של הילקוט, אף שהרמ"א מציין להאבודרהם ושם מובא שני טעמים אחרים, ויל"ע

אפשר יש לבאר את זה ע"פ דיוק לשון של שו"ע אדה"ז בסי' תקצ"ד סי"ג וז"ל בא"ד: "ללמד שלא נתנה תורה אלא ע"י יסורין ועוני כמו שהיתה לרות כשנתגיירה וכו'" עכ"ל.  ולשון זה של אדה"ז הוא ממש כלשון של הילקוט,  רק שאדה"ז מוסיף "כמו שהיה לרות כשנתגיירה", ואפשר שאדה"ז רצה לרמז גם [לא' מהטעמים] של האבודרהם כי הרמ"א ציין לשם, ובהאבודרהם כתב וז"ל בא"ד: "ועוד טעם אחר לפי שאבותינו לא קבלו את התורה ולא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים כדאיתא בפרק החולץ (מו, ב), ורות גם היא נתגיירה שנאמר (רות א:טז) כי אל אשר תלכי אלך וגו' וכו' עכ"ל.  ואפשר שלזה רמז אדה"ז.  [יש שני טעמים אחרים באבודרהם אבל הם יותר על דרך הרמז עיי"ש.]

[2] מנהג חב"ד הוא שאין אומרים רות, אולם ראנ מה תו"מ תשמ"ח ח"ג עמ' 419 בהע' 20 וז"ל: "ואף שבחב"ד אין נוהגים לקרוא מגילת רות בפועל (מאיזה טעם שיהי'), הרי בודאי שהעדר הקריאה בפועל אינו נוגע בשייכות הענין, ואדרבה כו'.  ולהעיר, ששיכות דמגילת רות לעצרת הובאה ונתבארה גם בדרושי תורת חסידות חב"ד (ראה ד"ה להבין ענין מגילת רות – אוה"ת נ"ך (כרך ב) עמ' א'כח ואילך)." עכ"ל.

[3] יבמות עו ע"ב.

[4] אבל לאידך יש גם ענינים חמורים הנזכרים ברות, כמובא בדברי האבדורהם וז"ל בא"ד: "מתוך תשובת רות אנו יודעים מה אמרה לה נעמי, שאמרה לה אסור לנן תחום שבת אל אשר תלכי אלך.  אסור לך ייחוד באשר תליני אלין. מפקדינן בתרי"ג מצות עמך עמי. אסור לן ע"א ולאהיך אלהי. ארבע מיתות נמסרו לבית דין באשר תמות אמות. שני קברים מתוקנים לב"ד אחד לנסקלין ולנשרפין ואחד לנהרגין ולנחנקין ושם אקבר הכי איתא בפרק החולץ מז, ב וכו' עכ"ל.  וראה גם בדברי הילקוט מובא בהערה הקודמת שלמדין מרות שלא נתנה תורה אלא ע"י יסורין ועוני.  ויל"ע.

[5]אגרות קודש חי"ז עמ' קנב.  ר' אוצר מנהגי חב"ד ח"ב עמ' רפט.

[6] בלקו"ש ח"ד עמ' 1037.

[7] ויומתק ע"פ הידוע שהימים האלו נזכרים ונעשים, ראה רמ"ז בספר תיקון שובבים, הובא ונתבאר בספר לב דוד להחיד"א פכ"ט, מצויין בלקו"ש חכ"ב עמ' 322.

[8] ובשיחות קודש תשכ"ה עמ' 142.

[9] פרש"י תבוא כו, טז, וראה שו"ע אדה"ז סי' סא ס"ב.

[10] זהו לפי הפשטות שהי' כפי' מתוך גבורה, אבל לפי המבואר בחסידות (ראה תו"א מג"א צח, ד, לקו"ת ראה כב, א ובכ"מ) שהכפי' הי' מצד זה שגילוי של אהבה הוי כ"כ בתוכף עד שלא יוכלו שלא לקבלו, לכ' אין לומר כבפנים, ואפשר שלכן לא ביאר רבנו כדרך הזה.

[11] לביאור הראשון השמחה הוי שמחה כפשוטו, משא"כ להביאורים אחרים ענין השמחה הוי דגש על הרצון, ולשולל ענין של כפי'.

[12] ראה באג"ק חי"ז עמ' קנב ובעוד כמ"כ.

[13] ראה לקמן בהמשך.

[14] לשון אדה"ז סי' תצ"ד סי"ג.

[15] ר' ס' הבהיר קעז ובכ"מ.

Some Pesach thoughts

בענין אם  פסח מצרים הוי בדילוג או בסדר
בתורה נקראת החג חג המצות (ויקרא כג, ו), אבל אנו קוראים החג פסח. ובשפת אמת (ראה סדר הערוך ח"ב ע' כז, וע' לג) כתב שהשם פסח, שהוא מלשון קפיצה ודילוג, בא להורות שהיו ישראל שקועים במ"ט שערי טומאה, והקב"ה ברוב רחמיו לא המתין לאתרותא דלתתא, אלא דילג על הכל וגאל את אבותינו באתערותא דלעילא. וביודיענו שאין ביכולתנו להכין עצמו כראוי לקדושת החג, בלא שהקב"ה ידלג על המדרגות, ויערה עלינו רוח קדוש ממרום, לכן אנו קוראים לחג זה בשם חג הפסח, להורות על דילוג המדרגות, שהקב"ה יפתח את לבנו בטובו הגדול. 

אבל לפי שרצון הקב"ה שהאדם לא יתרשל במצוות, ויעשה בעצמו המוטל עליו בהכנת החג בקדושה ובטהרה, לכן לא קראה התורה לחג בשם חג הפסח, כי אם חג המצות.

ויש להעיר שגם בפסח מצרים היתה איזה סדר, דהנה במכילתא (שמות יב, נא) על הפסוק "הוציא ה' את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם" כתוב במדרש "מלמד שלא יצאו במהומה . . אע"פ שיצאו בחפזון, מ"מ יצאו בסדר ולא במהומה" ויל"ע.



בענין קליות ואגוזים לתינוקת

בראש השנה[1] אין אוכלים אגוזים, לפי שאגוז בגימטריא חטא (בלי אות א' שאינו נשמעת עי' רמ"א סי' תקפ"ג סעי' ב[2]). ואילו ביו"ט של פסח אוכלים. (ועי' סדר הערוך ח"ב ע' מב' טעמים שונים לזה). וי"ל בפשטות שמכיון שהוא ליל שימורים (שמות יב, מב) אין מקום להחשש[3].

[1] ויש שאין אוכלים עד הושענא רבה, ראה בשו"ת בית היוצר סי' מ"ג (מונקץ', תרנ"ו – ס"ב) ע' לג, ד, ובהתעוררות תשובה (ירושלים, תש"נ) ע' סה, ב, וראה גם בהמצויין בנטעי גבריאל ראש השנה ע' סג ו' ובהערות.

[2] הרמ"א מביא גם טעם שמרבה קיחה וניעה, ומקשה על המתפלל, אבל אדה"ז בסי' תקפ"ג סעי' ו' מביא רק הטעם שמרבה הקיחה וניעה, ולפ"ז לא קשה ענין של אגוזים בפסח, כי אינו יום של תפילה כמו ראש השנה.

(והערני ח"א שצ"ע קצת על הטעם של אגוז בגי' חטא (חוץ מזה שהוא בלי הא'), שהרי אגוז הוי גם בגי' טוב, ויל"ע).

[3] ויש להעיר מדברי החת"ס (מובא בהערות "עקבי סופר" על ההתעוררות תשובה( (ירושלים, תש"נ) ע' סה וז"ל: "וקצת מזה שמעתי ממורי מהרמ"ס ז"ל, והוא לא היה נזהר [מאכילת אגוזים] זולת ביום ר"ה בלבד בשאר ימים, כי אמר אגוז רומז בגלות ישראל כמבואר במדרש, אשר גם אם יתגולל בעפר לא יתלכלך הפרי, כן ישראל יעמדו ביופיים גם בגולה, ולכן ירמזו בר"ה בסימני גלות כו" עכ"ל, עיין בהמצויין שם.

ויש להעיר שמפשטות דברי אדה"ז בסי' תקפ"ג סעי' ו' משמע שהוי דוקא בר"ה, (ראה בהערה הקודמת) עיי"ש.

בענין מה נשתנה

באבודרהם מבואר, שקושיית מה נשתנה הוא, שלכ' עושים בלילה הזה ענינים שסותרים זא"ז, מצד א' אוכלים מצה ומרור שהם ענינים של עבדות, ומצד השני מטבילין ואוכלים ושותים בהסיבה, שהוי דרך חירות. ועיי"ש שהתי' לקושיית אלו הוא שעושים זכר להחירות ולהגאולה[1].

וי"ל באו"א שבאמת מכיון שמשיח עדיין לא בא לא הי' גאולה שלימה ולכן אף שעושים זכר להגאולה מ"מ מכיון שלא הי' גאולה שלימה עושים ג"כ ענינים של עבדות. וע"ד זכר לחורבן שעושים בחתונה וכדומה.

אבל לכ' יש להקשות ע"ז מהמבואר בשו"ע אדה"ז בסי' תע"ב סעי' ו וז"ל: "אע"פ שבכל השנה טוב למעט בכלים נאים זכר לחורבן, מכל מקום בליל פסח טוב להרבות בכלים נאים לפי כחו" עכ"ל, ויל"ע.

---

[1] ויש להעיר מלקו"ש חי"ז (ברוקלין, תשמ"א) ע' י"ז ואילך.

הוכחת יוסף לאחיו

פרשת ויגש מה:א

מדרש רבה ומדרש תנחומא

בבראשית רבה[1] מובא: "ויתן את קלו בבכי ולא יכלו אחיו לענות אתו.  אבא כהן ברדלא אמר אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה, בלעם חכם של העובדי כוכבים לא יכול לעמד בתוכחתה של אתונו הדא הוא דכתיב (במדבר כב:ל) "ההסכן הסכנתי לעשות לך כה, ויאמר לא"[2]. יוסף קטנן של שבטים היה ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו הדא הוא דכתיב ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו לכשיבא הקדוש ברוך הוא ויוכיח לכל אחד ואחד לפי מה שהוא שנאמר (תהלים נ:כא) אוכיחך וערכה לעיניך, על אחת כמה וכמה" עכ"ל.

במדרש תנחומא[3] ענין זה מובא בשם ר' יוחנן: "ווי לנו מיום הדין ווי לנו מיום התוכחה.  ומה יוסף כשאמר לאחיו אני יוסף פרחה נשמתן, כשעומד הקב"ה לדין דכתיב ביה (מלאכי ג) ומי מכלכל את יום הדין בואו ומי העומד בהראותו, וכתיב בו כי לא יראני האדם וחי עאכ"ו.  ומה זה נבהלו אחיו מפניו כשיבוא הקב"ה לתבוע עלבון המצות ופשעה של תורה עאכ"ו.  עשה הקב"ה להם נס, וחזרה נשמתן וכו'".

לפי תנחומא מובן הצד להשוות בכלל להקב"ה מצד זה שמתו, אבל לאידך אם מתו האם היראה אצל הקב"ה גדול יותר כ"כ עד שהוא עאכ"ו.  יש לעיין למה הי' קשה כ"כ עד שמתו.  ובפרט מתחילת התנחומא שיהודה התחיל לשאול שיוסף יקל התוכחה שלו.

יש לעיין למה הקב"ה הצריך להחיותם הרי צדיקים יש להם כח של מס"נ[4], ואולי זה מצד כח התורה (כמבואר בכ"מ[5]), וזה הי' לפני מ"ת.

[יש להעיר שהמדרש תנחומא (דברים א) מביא עוד דמיון מגילוי של יוסף לאחיו והקב"ה: "בשעה שהקב"ה מגלה שכינתו על ישראל, אינו נגלה עליהם כאחת מפני שאינן יכולים לעמוד באותה טובה בפעם אחת שאם יגלה להם טובתו כאחת ימותו כולם כו', צא ולמד מיוסף בשעה שנתודע לאחיו לאחר כמה שנים, אמר להם אני יוסף (אחיכם) מתו כולם ולא יכלו לענות אותו וגו'.  הקב"ה על אחת כמה וכמה, אלא מה הקב"ה עושה מתגלה להם קמעא קמעא כו'".

ומכאן אנו רואים שהקב"ה עשה דבר להקל גילתו כמו שיוסף עשה, אבל הפרט "שמתו" מובא ג"כ כשי' התנחומא].

דברי רבי יוסף בחגיגה

רבי יוסף בחגיגה[6] לא הספיק ב"אוי לנו" אלא הוא עצמו בכי כי הוי מטי להאי קרא, "ומה תוכחה של ב"ו כך, של הקב"ה לא כל שכן".

תוס' כתב שם[7] בד"ה של הקב"ה וכו'. וז"ל: "שלא יכול להשיב תשובה מעלייתא להיפטר לגמרי, דמכמה דברים מצי לפטור עצמו קצת, כדאיתא בפרק הדר (עירובין סה, א) יכולני לפטור כל העולם מדין של תפלה" עכ"ל.

הגמ' בעירובין שם מביא כך "אמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שחרב בית המקדש ועד עכשיו שנאמר (ישעיה נא) "לכן שמעי נא זאת ענייה ושכורת ולא מיין...כללו של דבר הרי הוא כפיקח לכל דבריו אלא שפטור מן התפלה, מאי יכולני לפטור דקאמר נמי מדין תפלה".

מדברי תוס' משמע שדרשת הק"ו לגבי יוסף שונה הוא מדברי המדרש.  כי לפי תוס' הפירוש הוא שעל טענת יוסף יש "לפטור את עצמם, משא"כ לגבי הקב"ה". 

וזה שתוס' לא רצה לפרש כמו המדרש יש לפרש כי מה הפירוש "שיוסף הי' קטנן של השבטים" הרי זה הוי רק בשנים (חוץ מבנימין), אבל בכח הי' משנה למלך, וכן מבואר בכ"מ שהי' בדרגה נעלית ברוחניות[8].

אבל צ"ע שהרי פשטות לשון הגמ' משמע יותר כמו המדרש כי מדגישים "שיוסף הוי בשר ודם" משא"כ הקב"ה, ויל"ע[9].

וצ"ב בכוונת תוס' במה שאמר "שמכמה דברים" הרי למסקנת הגמ' דבריו הוי רק לענין תפילה כמו שמביא שתוס' עצמו מזכיר.  ולענין תפילה משמע שהוא מפרש שהוי רק קצת, או יש לפרש אחרת.

ועוד לדברי תוס' לכ' יוצא שלאחי יוסף הי' טענת שיוכל להשיב, ולא רק שיש קצת טענת אלא יש השיבה גמורה, כי גם להקב"ה יש איזה טענת רק שאינה גמורה בניגוד לאחי יוסף שיש להשיב טענה גמורה, ויש לעיין מהי טענה זו, וצ"ע.

ועוד יש לבאר למה המדרש הולך במהלך אחרת מתוס' והוא מפרש שהדמיון הוא לגדולת הקב"ה ע"פ המבואר באהבת איתן על הע"י בחגיגה שם שבאמת זה שיש רק "קצת" טענה לגבי הקב"ה רק לענין תפילה, הוי רק לשי' רבי אלעזר אבל לעוד כמה דעות בברכות לא, ב יש לענות טענה לענין שאר עבירות ג"כ כי הקב"ה ברא היצר הרע, ובזה יש לענות נגד הכל עיי"ש.  ואפשר שהמדרש הולך גם כשי' אלו, ונמצא שנגד הקב"ה יש לענות טובא, ואין ק"ו, ואדרבה נגד יוסף אין לטעון כ"כ כמו זה, ולכן הוצרכו לבוא לענין של ב"ו נגד הקב"ה, ויל"ע.

גירסת הר"ח ופירוש של "תוכחה"

הר"ח גורס וז"ל: "ר' אלעזר כי מטי להאי קרא בכי לכו נא ונוכחה אמר ומה אחי יוסף לא יכלו לענות אותו בתוכחה כי נבהלו מפניו תוכחה של הקב"ה על אחת כמה וכמה".

ראיתי מדייקים[10] שהר"ח גרס "לכו נא ונוכחה" בגמ', ולכ' אין זה מוכרח.

לפי המבואר במפרשים על תהלים נ:כא, יש להוסיף קצת עומק כאן, כי הם מפרשים תחילת הכתוב

יש לעיין מצודת ציון מפרש תוכחה מלשון ויכוח, ויל"ע אם זה הוי כמו תוכחה.

ק"ו

בס' שו"ת בנין שלמה[11] מביא פירוש מאחיו הרב בצלאל הכהן שבאמת במעשה מכירת יוסף הסוף הי' לטובה, רק שהם חשבו עליו רעה.  ואם כן הוא  דומה לנתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו טלה, ואף על פי כן לא יכלו לעמוד בתוכחתו.  קל וחומר כשיבוא הקב"ה להוכיח לכל אחד ואחד לפי מה שהוא, כלומר: כשגם המחשבה וגם המעשה היו עבירה – על אחת כמה וכמה שלא יוכל האדם לעמוד מול תוכחת הקב"ה.

אם התוכחה הי' סתום

מהרז"ו מביא מתנחומא שהי' ק"ו סתום.

המהרש"א לכ' מבאר אחרת והוא סובר שאפילו תוכחה סתומה לא הי' כאן[12].  וז"ל: "ואע"פ שלא אמר להם כלל מענין תוכחה, מ"מ היו יראים שיבא הוא אח"כ להוכיחם על מה שעשו לו ונבהלו מפני הבושה שלא יוכלו לעמוד בתוכחתו" עכ"ל.

התו"ת מקשה שלא הי' תוכחה, ובאמת כן הוא במהרש"א שלא הי' תוכחה.

התורה תמימה מבאר שהי' טמון כאן דברי תוחכה (ואולי בזה יש להוסיף בהק"ו של הגמ' (והמדרש), שהמדרש מבאר שהק"ו הוא שיוסף הי' קטן שבהשבטים בניגוד להקב"ה בכבודו ובעצמו, וע"פ דיוק הנ"ל יש להוסיף שאצל הקב"ה התוכחה באמת הוי דברים ברורים, ולא כמו שהי' אצל יוסף שהוא לא פירש דברי התוכחה).

והוא מבאר: "דמה שאמר העוד אבי חי, הוא כמתמי' ואומר, האמנם הי' בו כח לסבול משא יגון וצערו

מאבודתי עד שעוד חי הוא, והנה במעט דברים אלו די להם להאחים לקוט בפניהם על כל המעשה אשר עשו, ומבואר דבדברים אלו אמנם הוכיחם תוכחה נמרצה הראויה לעשות שרט בנפש החייבת בה, ודו"ק".

לא הוי תוכחה גלוי'

[הרי"ף (על עין יעקב להמאור עינים) ביאור ש"אני יוסף העוד אבי חי" הוא חלק מההוכחה, שהם שקרו, ואפשר שהם שקרו ג"כ על זה שאבי חי

וכן ביאור בהעמק דבר, אבל הוא כתב "שכן הבינו חז"ל", האם כוונתו לגמ' ומדרש זו, הרי לא כל המפרשים הבינו כך, ויל"ע.

הוא ממשיך להקשות שלמה ההוכחה של הקב"ה קשה יותר – וקושייתו טעון ביאור אבל גם לדבריו לכ' הכוונה של הוכחת הקב"ה הוא לעונשים, ויל"ע

הוא מבאר שהק"ו הי' שיוסף לגבם הי' נחשב קטן – ויל"ע בזה שהרי לאידך הוא הי' המלך וכו'

והוא מבאר עוד שתוכחה של בו"ד יש להשיב, משא"כ הקב"ה, והוא מקשר זה לפי' של תוס' שיש לפטור בתפילה – והוא אומר שאי"ז פיטור גמור, ויל"ע בזה כי ממ"נ אם לא התפלל קודם אזי יש הוכחה עכשיו

שרידי אש ח"ב סי' קמט [אות ו'], מקשה "איך אפשר לעלות על הדעת שלעתיד לבוא עתיד שהקב"ה להוכיח לכל אחד ואחד".  ולא הבנתי דבריו א' הקב"ה יכול לעשות הכל, ב' מהי כוונתו "לעתיד לבוא" הרי המדרש אינו מדבר על זמן הגאולה.

והוא מבאר שלא יוכיח בדיבור רק שיבושו מרוממתו, כמו אצל יוסף שלא אמר כלום בדיבור,

הקב"ה יודע הכל

בעץ יוסף מביא אזהרה לכל "משכיל" לבל יבקש לעצמו צדדי היתר בדבר הנוגע לאיסור, כי ביום הדין לא יוכל להתנצל בכל זה כי יסתמו טענותיו כלפי המקטרגים בב"ד של מעלה, ולכן החי יתן על לבו, להתרחק מכל שמץ עון להיות מנוקה לעולם הבא .

שרידי אש ח"ב סי' קמט [אות ו'], מקשה "איך אפשר לעלות על הדעת שלעתיד לבוא עתיד שהקב"ה להוכיח לכל אחד ואחד".  ולא הבנתי דבריו א' הקב"ה יכול לעשות הכל, ב' מהי כוונתו "לעתיד לבוא" הרי המדרש אינו מדבר על זמן הגאולה.

והוא מבאר שלא יוכיח בדיבור רק שיבושו מרוממתו, כמו אצל יוסף שלא אמר כלום בדיבור.

דברי בית הלוי בזה

בבית הלוי מביא ראי' שפסוק זה הוי הוכחה מזה שלא מוזכר ענין אחוה בפסוק זה רק בפסוק אחריו.

והוא מוסיף לבאר שיש ראי' מוכחת שאחיו עוד פחדו מיוסף מזה שפר' ויחי שוב פחדו ממנו (נ:טו) "ויראו אחי יוסף כי מת אביהם ויאמרו לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל הרעה אשר גמלנו אתו".

והוא ג"כ מביא דיוק המדרש שהשאלה של העוד אבי חי הי' חלק מההוכחה, איך הוא זה שאבי חי,

[ויל"ע אם ההוכחה הי' על מה שקרה ליעקב שהרי זה בהכחרח הי' צריך להיות, ואפשר שההוכחה הוא על מה שעשו לאחיו].

ובית הלוי מפרש שההוכחה הוא בזה גופה שהם דברו על צערת יעקב, והם גופם צערו אותו בזה שעוש ליוסף.

[אבל לכ' יש לעיין בזה שהרי אם עושה איזה דבר טוב הרי אי"ז מגרע על מה שעשו, ואין לומר שהוא אחת בפה ואחת בלב, כי אפשר שכבר חרטו, ועכשיו הם מדברים על ההוה, אף שמה שעשו מתחילה הוא מנגד לזה.]

הבית הלוי ממשיך שיוסף סתר גם טענה שיעקב לא יכול לחיות בלא בנימין, והוא מבאר שיוסף סתר זה כי אם יכול לחיות בלא יוסף הי' יכול לחיות גם בלא בנימין

[ולכ' יש לפקפק בזה שהרי אולי זה יגרע עוד ובזה לא יכול לחיות].

הוא מבאר כפל לשון המדרש "לכל אחד על מעשיו" "ולכל אחד ממה שהוא" וכן יום הדין ויום ההוכחה, שיוכיח על סתירה במה שעשה, וכן על מה שעשה רע, דין הוא על מה שעשה, הוכחה על לסתור טענותיו.

---

[1] צג:י

[2] יל"ע קצת מה שמביא מבלעם, ועוד הרי הסדר אינו נכון שהרי זה בא קודם מבמדבר, ואפשר שהרי כאן אינו תוכחה גלוי' וכדלקמן בפנים.

ועוד י"ל ע"פ המובא בתוס' לקמן "שיכולני לפטור" לאיזה דברים עיי"ש.

[3] ויגש ה

[4] כמבואר בע"ז י, ב "זוטי דאית בהו מחי' מתים", וכן מבואר בהמעשה במגילה ז, ב.

[5] כמבואר ראה יל"ש ישעי' עה"פ כו, יט. וראה כתובות קיא, ב ש"טל תורה, הוא מה שעתיד הקב"ה להחיות בו המתים", ראה גם תניא פל"ו.

[6] ד, ב

[7] צ"ב למה לא הביא הע"י את תוס' זה.

[8] ראה בעל הטורים על "בן זקונים" (בראשית לז) ובמפרשים שם.

[9] אבל לכ' אי"צ לומר ממש כמו המדרש, שיש שני ק"ו: יוסף לגבי אחיו, וכן לגבי הקב"ה, כי לכ' גם אם מדמים ב"ו לגבי הקב"ה זה בעצמו הוי ק"ו, ולמה צריך המדרש להוסיף הדמיון לאחיו.

[10] בס' "אבני המקום" לרב קולדצקי חגיגה ד,ב.

[11] פי' זו מצויין בס' שלל רב בראשית עמ' שכט, [שם מביא זה ברב בצלאלה הכהן "אבי המחבר" וזה טעות שהוא הי' אחי המחבר, וזה ברור].  ולא מצאתיו בשו"ת בנין שלמה, וחפשתי ולא מצאתי במדויק פי' זה אבל ראה בשו"ת בנין שלמה ח"ב [יש קוראים ס' זה שו"ת בנין שלמה החדש] בחו"מ סי' ה' במאריך בענין חטא של אחי יוסף עיי"ש.

[12] לפי דברי המהרש"א יש לבאר הסדר בהמדרש שבתחילה הביאו מבלעם, כי באמת לא הי' כאן תוכחה גלוי'.

Some Chanukah vertelach

Chanukah means resting

The Talmud asks “mai Chanukah” (what is Chanukah all about)? The Talmud goes on to relate the story ofChanukah. What remains to be understood is, why the name Chanukah? What does the word mean and how does it relate to the essence of the days?

One of the earliest answers to this question is quoted by Rabbi Nissin Ben Reuven (1320-1376) the RaN[1]. The explanation requires breaking up the word Chanukah. The first part of the word is chonu, translated to mean rested or settled. The final two letter of the word Chanukah are chof and hei. Their numerical value is 25. This would then mean, that the Jews settled from the battle with the Greeks, on the 25th day of Kislev(name of the third Jewish month).

[A simple challenge to this approach would be a historical one. There is a dispute regarding the date the victory over the Greeks took place. Rabbi Moshe Ben Maimon (1135-1204) the Rambam[2] is of the opinion that it took place on the 25th of Kislev. Rabbi Menachem Meiri (1249-1306) the Meiri holds that it was on the 24th[3]. Obviously the opinion of the Ran would not work according to the Meiri.]

The reason for focusing on the winning of the war – over the miracle of the oil lasting for eight days, can be explained very simply. The winning of the war seems to have far reaching effects, mainly, many Jewish lives were sparred. As opposed to the miracle of finding the oil, were although it was a fascinating miracle, it still pales in comparison to the saving of lives[4].

Is the winning of the war really the theme of Chanukah?

If the winning of the war is what it’s all about, why does the emphasis seems to on the miracle of the oil?

Rabbi Yehudah Loew (1520-1609) – the Maharal offers a beautiful explanation:

“The essence of the establishment of the [holiday of the] days of Chanukah was the defeat of the Greeks, except that it wasn’t apparent to them that this victory was a miracle…therefore the miracle of the lights of the Menorah was done for them so that they would know that everything was a miracle from G-d…[5]”

Numerous small nations have overpowered those stronger then them. The North Vietnamese gave major blows to the “all powerful” United States of America. Afghanistan defeated the great Soviet Union. Almost one hundred years ago, the Irish – few in numbers and poor – kicked the British out of (what is now southern) Ireland despite England’s proximity, wealth, great power status and huge army.

Guerrilla warfare can be highly successful against much larger foreign regimes.

The Jews after winning the war might have been feeling quite accomplished. They fought good and hard. They won the war.

G-d showed them the miracle of the oil. Oil that only had the ability to last one day lasted for eight. G-d’s normally concealed presence came to the open. The miracle lasted not for one day, but for eight days.

The Jews got the message. G-d is always present, not just during the totally radical miracles – but always. The war they thought they could take credit for was really to G-d’s credit. They were just pawns. G-d is the general.

The name of Chanukah, the point of Chanukah, is to bring G-d’s light everywhere. G-d’s light affects all aspects of our life. He is in all our affairs and struggles.




[1] Tractate Shabbos 22b in his comments on the Rif 21b, quoted in the name of “yesh omrim” (there are those that say).


[2] Rambam 3,2 cf. and others


[3] In his commentary on Tractate Shabbos 21b, Rabbi Shneur Zalmen of Liadi Alter Rebbe Torah Ohr end ofParshas Vayeishev and all the Chabad Rebbeim follow with this position.


[4] This is especially according to the opinions that the impure oil was allowed to be used. The usage of “pure” oil was merely a stringency, see Rabbi Shmuel Eidels (1555-1631) the Maharsha to Tractate Shabbos 21b.


[5] Ner Mitzvah pg. 22

Wearing a Gartel during Menorah lighting?

In Sefer Haminhagim (page 8) it says that "Chabad custom is to wear a gartel (after one is married) for Tefila and for certain Mitzvos". The Sefer Haminhagim goes on to say that it is unclear which Mitzvos we wear agartel for, and why some and not others".

Later, by the Mitzvah of Kidush Levanah and lighting the Menorah (page 59) it says that our custom is to wear agartel. Why only these two?

[Side note: The Sefer Haminhagim was written by Rabbi Groner. It's known that almost everything was told to him (or shown to him) by the Rebbe.]

One way to understand this can to find a connection between the above mentioned two Mitzvos. Both are done during (or near) nighttime.

The reason for wearing a gartel is to separate the head - the upper half of the body, from the lower parts. At night we need extra protection.

True, we need to go out there, but safeguards must be set!

כמה חילוקים בין אות ה' לאות ח, וענינם בעבודה

הרבי מבאר[1] שהחילוק בין חמץ למצה הוא שחמץ ענינו ישות וגאוה, ומצה ענינו ביטול.  ומוסיף לבאר שהחילוק בין חמץ למצה הוא החילוק בין אות אחת, וגם באות זה יש רק חילוק קטן בין האות ח להאות ה.

ומבאר עוד שבאות ח' אין מקום לילך למעלה, משא"כ באות ה' יש מקום קטן לילך.  והוא הפתחו לי כחודו של מחט עיי"ש.

וממשיך לבאר שענין של חטא בא מישות וגאוה, וכללות ענין של תשובה ותורה ומצוות בכלל מיוסדים הם על ענין הביטול.

ואפשר יש להוסיף בזה שבהחילוק בין אות ה' לאות ח' יש לראות ענין של ביטול וההיפך באופן ישיר[2].

ובענין אות ה' מבואר בחסידות[3] שהג' קווים של אות ה' הם כנגד מחשבה דבור ומעשה.  וקו העליון הוי מחשבה, וקו הימין הוי דיבור, וקו השמאלי הוי נגד מעשה. והרבי מבאר ענין זה באריכות[4]. 

וא' מהנקודות שהרבי מזכיר[5] הוא שאות ח שונה מאות ה', ובלשונו "ס'איז דא א הפסק צווישן דעם רגל שמאלי, מיטן קו העליון והימין וואס ווייזן אויף מחשבה ודיבור פון לימוד התורה.  ד.ה. אז אלא מאל פילט ער ווי ער איז אפגעריסן פון תורה, און מצד דעם ציט ער זיך צו עולה זיין למעלה" עכ"ל.

נמצא שאות ה' בפרט אחר מרמז על שרגיש חסרון וביטול בעבודתו בזה שאינו בדרגת של מחשבה ודבור ורוצה תמיד לעלות למעלה, בניגוד לאות ח', שכבר "קשור" למעלה ואין בו ביטול זה.

ויש לקשר זה עם המבואר לעיל אודות החילוק בין חמץ למצה, וק"ל.

---

[1] לקו"ש ח"א עמ' 129 ואילך

[2] מלבד זה שיש רק פתח קטן באות ה', וע"ז כתב רבנו שהאדם עושה רק "פתחו לי כחודו של מחט" והקב"ה עושה הרוב, והוא רק נותן בזה אצבע קטן.  יש להוסיף עוד בזה כדלקמן בפנים.

[3] ראה בתורה אור במג"א צה, סע"ב ובעוד כמ"כ.

[4] בלקו"ש ח"ח עמ' 108

[5] שם בעמ' 109