פעולת לימוד פנימיות התורה על לימוד הנגלה - עד לאלף פעמים ככה

הרבי אמר פעם[1] "שעל-ידי לימוד החסידות פועלים רבות גם בנוגע ללימוד הנגלה שיהיה באופן דתורה לשמה, "סם חיים".  ולא עוד אלא שעל ידי לימוד החסידות ניתוסף חשק - ועל-ידי-זה גם הבנה והשגה בלימוד הנגלה, שנעשים מוחו וליבו זכים אלף פעמים ככה גם בלימוד הנגלה".

ולכ' צריך עיון קצת שהרי במקורו נוסח זה של "אלף פעמים ככה" מובא בנוגע לענינים שהם לכאורה בסוג אחרת משל לימוד החסידות.  שהרי בתורה אור[2] מאריך שבפעולות נמוכות זוכים להשפעות נעלית מצד שנעוץ סופן בתחילתן.  וז"ל: "כמו ע"ד משל שנמצא מעלה יתירה ברגל מה שאין בראש שהרגלים הם המהלכים...וגם גידי הראש וחיותו שהדם הוא הנפש הם ברגלים וכשמקיזין דם מהרגל מתרפא הראש...וכך הוא למעלה...וע"י אתערותא דלתתא נעשה למעלה תיקון האורות, וזהו שמצינו במשה שבחטא העגל נטלו ממנו אלף אורות... וכך הוא בכל ישראל, ע"י שמתקן מעשיו שהם בכח המעשה בעשי' גשמיות בבחי' רגלים נעשה מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה...וכללותן היא הצדקה...".  [ועד"ז מובא בכ"מ אודות צדקה רוחנית, כמו סיוע לאדם אחר[3]].

ולכ' לימוד חסידות לא הוי "פעולה נמוכה", ופעולה שהוי בגדר של "נעוץ סופן", או פעולה של רגל, - ואדרבה, וא"כ למה מביאו הרבי בקשר ללשון זה של "אלף פעמים ככה" שקשור לענין אחר[4]. 

ואפשר י"ל שענין זה של "אלף פעמים ככה נפעלת מצד ענין אחר, ולא מצד הכלל של "נעוץ סופן בתחילתן", והוא רק מצד כחו הנעלה של לימוד החסידות, שהוא "סם החיים" ומצד זה נפעלת הכח של "אלף פעמים" בלימוד תורתו[5].

אבל נראה שבאמת גם בלימוד החסידות ישנו ענין זה של "נעוץ סופן בתחילתן", ודברי הרבי מדיוקים המה בהשתמשות בלשון זה של "אלף פעמים ככה".

והביאור הוא ע"פ הידוע שהאריז"ל כתב[6] "שדווקא בדורות אלו האחרונים מותר ומצוה לגלות זאת החכמה", אף שבדורות הראשונים היתה חכמת הקבלה "נסתרה...ונעלמה מכל תלמידי חכמים כ"א ליחידי סגולה, ואף גם זאת בהצנע לכת ולא ברבים כדאיתא בגמ'[7]".

וצ"ב למה דווקא בדורות אלו הי' ענין זה.  והרבי מביא ע"ז שני ביאורים[8], וא' מביאוריו הוא ע"פ דברי הרמב"ם בהקדמתו למו"נ[9], שהטעם שכתב ספרו, שיש בו "ענינים נסתרים", הוא אמרם בכמו זה הענין של "עת לעשות לה' הפרו תורתך".  והיינו, דהיות בנ"י במצב של "נבוכים" הכריח אותו לגלות "ענינים נסתרים" כדי להציל "נבוכים" בעניני אמונה כו'.

והרבי מבאר עפ"ז וז"ל: "ועד"ז הוא בנוגע לגילוי פנימיות התורה בדורות האחרונים – שזהו בגדר "עת לעשות לה' הפרו תורתך".  גודל הירידה של הדורות האחרונים, שנתמעטו הלבבות וכו', וכן מצד מצב העולם בכללותו, שהרע בדורות אלה הוא בהתגברות יתירה, מהווה הכרח רב לגלות זאת החכמה, פנימיות התורה, שהיא מתעוררת את הכוחות הפנימים הנסתרים שבנשמת האדם, הנותנים לו עזר וסיוע להתגבר על חשכת הגלות מבחוץ ועל המניעות שמבפנים, להתעורר באהבת ה' ויראתו ולעבדו בלב שלם[10].

ומכ"ז אנו רואים בפירוש שא' מהענינים העקריים בלימוד תורת החסידות אינו רק זה שלומד אודות ענינים ומדריגות נעלות וכו', אלא שזה ישנה טבעו ומדותיו, והוא מעלה את האדם אף מי שנמצא בדורות האחרונים בחושך כפול ומכופל.  והוא כמשל הידוע[11] שמשתמשים באבן יקר, "לשחקה ולערבה במים, ולשפןך מתערובות זו לבין שפתיו של בן המלך, ואולי תיכנס טיפה אחת לתוך פיו וכו' ותציל את חייו..." אותו וק"ל[12].

---

[1] תורת מנחם כרך ב' עמ' 122

[2] בראשית א:ב, הרבי האריך שענין זה תלוי בפלוגתת הבבלי והירושלמי בלקו"ש חט"ז עמ' 352 ואילך.

[3] ר' תו"מ ח"י עמ' 142

[4] יש להעיר שהצ"צ באוה"ת בראשית ח"ו עמ' תתרכו, ב ושם מקשר ענין זה ללימוד התורה, והוא מבאר [בא' מהפירושים] ש"אלף פעמים" קשור לענין של "אאלפך חכמה", ומביא גם דברי חז"ל שאלף נכנסים למקרא עיי"ש.  [ראה גם תרמ"ג עמ' לב-ג], ואפשר יש להביא זה כמקור לדברי רבנו, שענין זה של "אלף פעמים ככה" שייך ללימוד התורה, אבל זה הוי טעות, כי בודאי ענין זה קשור ללימוד התורה, אבל הפירוש הוא שע"י פעולות נמוכות (מעשה המצוות, צדקה, עבודה עם הזולת), זה מועיל ללימוד תורתו, ופשוט.

[בלקו"ש לח עמ' 149, מביא ענין זה גם לעבודת התפילה, שע"י עבודת התפילה נעשית מוחו ולבו וכו', אבל ד"ז אני מבין שהרי בירור נפה"ב ע"י עבודת התפילה לכ' מיחשב לענינים מעשיים, ואפשר שזהו גם הענין בלימוד חסידות, כדלקמן בפנים]

[5] וכד דייקת בדרבי הרבי משמע שמצד ה"חיות" של לימוד החסידות, פעולים הרבה בלימוד הנגלה, ולאו דוקא מצד הענין של "אלף פעמים וכו'".

[6] בהקדמות הרח"ו לשער ההקדמות, מובא כאן כפי שמובאים בתניא אגה"ק סכ"ו קמב, ב.  

[7] חגיגה יא, ב, ויג, א

[8] לקו"ש ח"ל עמ' 170 ואילך, ראה גם לקו"ש חט"ו עמ' 282, ח"כ עמ' 172 ואילך.

[9] ב"צוואת זה המאמר" בסופה.

[10] ראה בארוכה בקונטרס עץ החיים (להרש"ב) פי"ג, ובמכתבו הנדפס בהוספה שם ע'מ 82 ואילך.

[11] באגרות קודש לאדמו"ר הריי"ץ ח"ג עמ' שכו ובעוד כמ"כ.

[12] ובאמת ישנו כאן נפק"מ גדולה שלפי ביאור זה, הענין של אלף פעמים ככה נפעלת בעיקר מצד פעולת לימוד חסידות על האדם, ולא רק מצד מעלת הלימוד, והבן.

הערה בענין לימוד רוב חכמתו בלילה

מעולם הי' קשה לי דברי הרמב"ם בהל' ת"ת פ"ג הי"ג "דאין אדם לומד רוב חכמתו אלא בלילה".  

(במק"א הארכתי לבאר ענינם שונים בדברי רמב"ם אלו עיי"ש).

אבל עצם דברי הרמב"ם לכ' צריכים ביאור שהרי הנושאי כלים מציינים שדבריו מיוסדים על הגמ' בע"ז ג,ב, וכן בחגיגה יב, ב.  ובשני מקומות אלו לא ראיתי מוזכר "שרוב" חכמתו נלמד בלילה, אלא מוזכר על מעלת לימוד התורה בלילה, וזה שהוא זמן מסוגל, וגם המוזכר בעירובין "שלא איברא סיהרא [לילה] אלא לגירסא"[1], הרי שם ישנו דיעה "שלא איברא לילה אלא לשינתא (עכ"פ בתקופת תמוז – תוס'), וא"כ היו צריכים לומר שהרמב"ם חולק על דיעה זו[2].

[ואפשר י"ל שאין כוונתו לכמות, שהרי בכמות לומדים לרוב ביום, כי בלילה צריכים לישון ח' שעות כדברי הרמב"ם בהל' דעות, והכוונה שבלילה מצד שהוא זמן מסוגל יש כח יתירה להבנת התורה, וכהלשון בפסיקתא רבתי (יהודה וישראל ה:צא) ש"אין מושלים בתורה אלא בלילה", שהלשון משולים יוכל להתפרש להבנת התורה, עיי"ש. 

אבל מלבד שבעירובין שם משמע להיפך שלענין הבנת התורה יותר טוב ללמוד ביום "מחדדין שמעתתך...דיממא נינהו", אבל מלבד זה לשון הרמב"ם "לומד" לכ' אינו מתפרש כזה, ובמק"א הארכתי בביאור רבנו בלקו"ש חל"ד עמ' 41-50 ואילך עייש"ה].

וצ"ע במקור לדברי הרמב"ם. 

ושמעתי מהרב לוי לנגר שליט"א שאמר דבר פשוט, שהרמב"ם הוא לשיטתיה שגם בן תורה הוא צריך לעסוק בעסק משא ומתן, ואין לסמוך על צדקה וכו'. ולפ"ז פשוט לו, שמכיון שביום צריכים לעבוד, א"כ מובן שרוב חכמתו בא לו בלילה, וק"ל.

ונראה להביא סימוכים לדבריו, שהרמב"ם מביא שיטתו ש"מעלה גדולה היא למי שהוא מתפרנס ממעשה ידיו, ומדת ראשונים היא" בהלכה שלפני הלכה זו בהלכה יא, וא"ש.

---

[1] בפסיקתא רבתי - יהודה וישראל ה:צא  שהוא כתב באופן מפורש ש"אין מושלים בתורה אלא בלילה", וכן ראה במדרש תהלים א:יג.

[2] ועיין במאירי שם ומשמע שאי"ז מח' ויל"ע.

תשובה כשלג

הפסוק בישעי' א:יח


"לכו נא ונוכחה יאמר יהוה אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו אם יאדימו כתולע כצמר יהיו".

וצ"ב בהדמיון בין תשובה לשלג. שהרי מבואר בכמה מפרשים שענין של חטא הוא אדום וע"י תשובה נעשית לבן, אבל למה מדמין זה לשלג. וביותר צ"ב שהרי לכ' ענין של תשובה הוא שיהודי מתקשר עוד להקב"ה בקשר חזק, וזה הי' צ"ל בחמימות ולא כענין של שלג.

ואפשר י"ל ע"ד המוסר שאדם החוטא יש לו חמימות של חטא, וכדי לעשות תשובה צריך "לקרר" הנפש הבהמית שלו לעניני עולם, ורק אח"כ יכול לבוא לענין של תשובה שלימה, וחמימות של קדושה. וזהו ענינו של "שלג"[1].

והארני ח"א לדברי אדה"ז בסידור שלו על "שלג כצמר" עייש"ה.




[1] והערני ח"א מלקו"ש ח"א עמ' 121 שמבאר רבנו שענין של צפרדע ברוחניות הוא לקרר החמימות לעניני העולם עייש.

גדר של ערי מקלט לעתיד לבוא

 א. כתב הרמב"ם בהל' מלכים פי"א ה"א וז"ל: המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם מקריבין קרבנות ועושין שמטין ויובלות ככל מצותה האמורה בתורה וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבינו שהרי התורה העידה עליו שנאמר ושב ה' אלהיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך גו' אם יהיה נדחך בקצה השמים וגו' והביאך ה' ואלו הדברים המפורשים בתורה הם כוללים כל הדברים שנאמרו ע"י כל הנביאים. אף בפרשת בלעם נאמר ושם נבא בשני המשיחים במשיח הראשון שהוא דוד שהושיע את ישראל מיד צריהם ובמשיח אחרון שעומד מבניו". (ומביא כמה פסוקים מפרשת בלעם ומפרשם על דוד ועל מלך המשיח), ובהלכה שלאח"ז כתב: אף בערי מקלט הוא אומר אם ירחיב ה' אלהיך את גבולך ויספת לך עוד שלש ערים וגו' ומעולם לא היה דבר זה ולא צוה הקדוש ברוך הוא לתוהו אבל בדברי הנביאים אין הדבר צריך ראייה שכל הספרים מלאים בדבר זה ע"כ.

ובלקו"ש חל"ד ע' 701 (ואילך) הקשה רבנו, למה צריך הרמב"ם להביא ראי' מערי מקלט, מה חסר בהראיות שב"ושב ה' וגו' ומפרשת בלעם.

והצורך בשני ראיות הראשונות מובן, כי כוונת הרמב"ם כאן בהלכות מלכים הוא על האמונה במלך המשיח, היינו, שנוסף על החיוב להאמין בכללות ענין הגאולה שהקב"ה עתיד לגאול את בנ"י באיזה אופן שהוא, חייבים גם להאמין במלך המשיח עם פרטי עניניו ומעלותיו, (המפורטים ברמב"ם), כדיוק לשון הרמב"ם: וכל מי שאינו מאמין בו" ודבר זה אינו מפורש בפסוק "ושב ה"א את שבותך גו' וקבצך וגו' והביאך ה'", אלא רק בפרשת בלעם ש"שם נבא בשני המשיחים" דוד ומלך המשיח.

ולאידך לא הסתפק בהראי' מפרשת בלעם, כי אין כוונת הרמב"ם כאן רק להביא ראיות מהתורה שבכתב על ביאת המשיח, ועדות זה אינה רק ע"פ פירוש פסוקי התורה שבתורה שבע"פ [שגם הכופר בפירושה והוא בכלל תורה שבעל פה הוא בכלל כופר בתורה, רמב"ם הל' תשובה פ"ג ה"ח] "אלא אלו דברים הדברים המפורשים בתורה" ואילו בנבואת בלעם נאמרו בדרך משל וחידה, משא"כ בפסוק הראשון שמפורש בו ע"ד הגאולה, קבוץ גליות וכו.

וממשיך רבנו לבאר שהצורך בהראי' מערי מקלט הוא לקשר ההכרח לביאת המשיח עם מצוה של תורה, ומבאר מעלת נצחיות המצוה על הכרח קיום דברי נבוא אף כי בדבר טוב יקוים מ"מ אין זה נצחי מצד עצמם, עיי"ש בארוכה.

ב. בתחילת השיחה כשמביא הרבי הרמב"ם בנוגע לערי מקלט עושה דיון בהע' 4 וזלה"ק: צע"ק ממחז"ל (סנהדרין עא, א דבן סורר ומורה ועיר נדחת "לא הי' ולא עתיד להיות . . אלא דורש וקבל שכר". ואולי יש לחלק ואכ"מ".

ושמעתי מח"א לתרץ ולבאר הישוב של הרבי בין עיר הנדחת ובבן סורר לערי מקלט כי ערי מקלט המצוה כבר התחילה בשש שנים הראשונות, ולכן זהו רק גמר המצוה, ורואים שבנוגע לשש שנים הראשונות לא היו באופן של דרוש וקבל שכר.

ולכ' הוא מדויק בדברי הראשונים: ראה לשון רש"י על שופטים פי"ט פ"ט בד"ה ויספת לך "הרי ט' ג' שבעבר הירדן וג' שבארץ כנען וג' לעת"ל" ומדויק כנ"ל. וכן בספרי עה"פ עיי"ש.

אבל לכ' מלשון הרמב"ם יש לדייק דלא כך "ומעולם לא הי' דבר זה ולא צוה הקב"ה לתוהו", ומזה משמע קצת שהרמב"ם מדגיש שדבר זה לא הי' לעולם. ואולי אפשר לפרש "שמעולם לא הי' דבר זה" פירושו שלא הי' הירחיב, וה"לא צוה הקב"ה לתוהו" הולך על ענין הוספת שלש ערי מקלט. ובזה מדוייק (א) כפל הלשון (ב) שינוי הלשון שבתחילה מזכיר רק לא הי' ובסוף ולא צוה הקב"ה כי הראשון הולך על מציאות הירחיב והשני על הצווי לבנ"י.

ג. ונראה לבאר זה בהקדם דברי הגמ' בסנהדרין שמדבר על כללות ענין דרוש וקבל שכר, שבתחילה מביאה הגמ' שיטת ר"י כנ"ל, וכמבואר בב"ח שאינו שייך במציאות שיהי' בן סורר ומורה. ואח"כ מביאה הגמ' שיטת ר' שמעון, שלשיטתו אינו מסתבר שיהי' מצוה כזאת, כי רק מפני שהבן זולל ואכל תרמיטר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי, אביו ואמו מוציאין אותו לסקילה. ז.א. שלשיטתו אין הפי' שאינו שייך במציאות ויהא רק שרוב הורים לא יביאו ילדיהם. ולכן מסתבר לומר שהכתוב הוא בדרך דרש וקבל שכר. ור"י אומר שהוא ישב על קבר של בן סורר. ורואים מכ"ז שאמוראים אלו אומרים דרוש וקבל שכר כשיש קושיא חזקה על האפשריות של דבר בתורה ואז אומרים דרוש וקבל שכר, או אם הוא כר' יהודה שאינו שייך במציאות או ר' יהושע שיש קושיא חזקה על האפשריות.

ואם כנים הדברים, לכ' יש קושיא חזקה על ענין של ערי מקלט לעת"ל, שמקשים כמה מפרשים (זית רענן להמג"א, ספר הליקוטים להאריז"ל, שער המצות פרשת שופטים עה"פ, ש"ך עה"ת עה"פ, של"ה בית דוד בסופו כד, רע"א ואילך, משכיל לדוד פ' שופטים ועוד): לכ' למה צריכים להוסיף ערי מקלט לעת"ל, לכ' לא יהיו רוצחים אפילו באוה"ע, כמ"ש בישעי' (ב, ד) "לא ישא גוי אל גוי חרב". ואף שערי מקלט הוא בעיקר להריגה בשוגג, אף הריגה בשוגג אינו שייך לעת"ל, הן מצד הנהרג והן מצד ההורג; כמ"ש בגמ' מכות י,ב: ואשר לא צדה והאלקים אנה לידו – במה הכתוב בשני בני אדם שהרגו את הנפש, אחד הרג בשוגג ואחד הרג במזיד [ואין עדות וכו'], הקב"ה מזמינן לפונדק אחד אחד זה שהרג במזיד יושב תחת הסולם וזה שהרג יורד בסולם ונופל עליו והורגו, זה שהרג במזיד נהרג וזה שהרג בשוגג גולה". וכן מצד ההורג כידוע (אגה"ק סו"ס כ"ח), שאפי' ההורג בשוגג הוא מצד זה שיש לו שייכות אל הרע שבהחטא "כל השוגגין צריכין כפרה" (פרש"י ריש מס' שבועות ד"ה תחלה). והיות שלעת"ל יתבטל הרע שבעולם במילא מובן שלא יהיה חטא של הורג בשוגג. וא"כ רואים שיש קושיא חזקה על ענין עיר מקלט לעת"ל.

ולפ"ז יובן שמכיון שיש לנו קושיא חזקה על ענין עיר מקלט לעת"ל, שייך להשוותו להגדר של דרוש וקבל שכר.

ד. אבל צ"ל כוונת רבינו בה"אולי יש לחלק והאכ"מ". ויש לבאר זה ע"פ המבואר בלקו"ש חכ"ד ע' 701 ואילך. שמביא רבנו קושיא הנ"ל ומביא התי' של המנ"ח שהוי גזה"כ ומקשה עליו שמהמשך הכתובים משמע שערי מקלט לעת"ל שייכים להריגה בפועל, כי המשך לשון הכתובים "ולא ישפך דם נקי בקרב ארצך אשר ה"א נותן לך נחלה.

ומביא רבנו לתרץ שענין ההריגה מדובר על ההריגה בשוגג בזמן הגלות והעיר מקלט לעת"ל הוא לההריגה של זמן הגלות. ומביא רבנו דוגמא משבת יב, ב שר' ישמעאל כתב על פקנסו כשיבנה ביהמ"ק אביא חטאת שמינה. ובנוגע לגואל הדם איך שייך ההריגה והרדיפה בזמן הבית מחדש רבנו שהוא מצד זה שמצוה ביד גואל הדם, עיי"ש בארוכה ובההערות.

אבל עיי"ש שרבנו מקשה שלשי' הרמב"ם שהוא סובר שלא הוי מצוה רק רשות, בהל' רוצח פ"ה ה"י. ומחדש שם רבנו שאף שהוא רשות, מ"מ זהו מה שצריכים לעשות מעצמם וע"ד ענין קנאין פוגעים בו ראה הערה 56

ולפ"ז יש לבאר, שה"אולי יש לחלק" הוא שלהשי' שסוברים שיש מצוה ביד גואל הדם, אזי מובן שפיר למה אין קושיא על המצוה של עיר נדחת, ולכן אין מקום לומר הענין של דרוש וקבל שכר, משא"כ לשי' הרמב"ם שהוי רשות, עוד צ"ב בכל הענין של ערי מקלט לעת"ל, אבל אולי יש לחלק כמו שבאר רבנו כנ"ל, שהוי ע"ד קנאין פוגעין, שאף שהיא רשות, מ"מ היא ע"ד מצוה.

ה. ובאו"א יש לבאר ה"אולי יש לחלק" כי לכ' יש לנו ההכרח שיקוים הסיבה הירחיב ה"א את גבולך ולכ' אין דמיון כלל וכלל להמקרה של עיר הנדחת ובן סורר ומורה, ובהקדם שבפרשת שופטים פי"ט פ"ח אמר הכתוב: "ואם יחריב ה' אלקיך את גבולך כאשר נשבע לאובתיך ונתן לך את כל הארץ אשר דבר לתת לאבותיך" וברש"י ד"ה ואם ירחיב פי' וז"ל: כאשר נשבע לתת לך ארץ קני קניזי וקדמוני ע"כ. ובשפתי חכמים אות מ' כתב וז"ל: פי' השי"ת הבטיח לתת עשר אומות ולא נתן לישראל רק שבע אומות, וקני קניזי וקדמוני עדיין לא נתן אלא שעתידים להיות ירושה לקיים שבועות האבות ע"כ. ולכ' רואים בפירוש, שהכתוב תולה השלשה ערי מקלט בקני וקניזי וקדמוני ושלש אלה בודאי יהיו כדי לקיים שבועת הארץ, משא"כ עיר הנדחת ובן סורר ומורה מי יאמר שיש הכרח שיקיימו? (ראה רמב"ן עה"פ). אבל עצ"ע למה הוי זה רק "אולי יש לחלק" לכ' הוי זה חילוק פשוט ועצ"ע.

בענין תחיית המתים לצדיקים

א. בלקו"ש ח"ב בהוספות לי"ג שבט אות ט' שמבאר רבנו וזלה"ק: . . כאטש בכלל איז דער סדר ביאת משיח בנין בית המקדש קיבוץ גליות תחיית המתים, אבער תחיית המתים פאר יחידים איז געווען און וועט זיין פריער אויך. וכידוע כמה סיפורים בש"ס ומדרשים מצדיקים שהחיו מתים. וכמאמר רז"ל בע"ז י,ב זוטי דאית בכו מחי' מתים.

והנה לכ' צ"ע בכוונת רבנו בגמ' זו, כי רבנו מנסה להוכיח שיהיה תחיית המתים ע"י הקב"ה קודם ביאת משיח, ומהגמ' שם מבואר שהצדיקים יש להם כח להחיות מתים, ומה הוכיח רבנו משם.

ואפשר י"ל שרבנו מחדש בזה שאופן התחי' של צדיקים קודם ביאת משיח יהיה בכח עצמם, ובק"ו שאם יש להם הכח להחיות אחרים כמו שרואים בהגמ' שם "שזוטי דאית בכו מחיה מתים", בודאי שיש להם הכח להחיות את עצמם.

ב. ולכ' כן הוא המשמעות בשו"ת רדב"ז סי' א' עמ' סט' וז"ל: שוב ראיתי מוסכם דשתי תחיות יש ועל התחייה הראשונה נאמר בנבואת זכריה בן ברכיהו עוד ישובו זקנים בשערי ירושלים, וילפינן בג"ש דכתיב הכא וילכו על משענותם ובאלישע שהחיה את המת כתיב משענת וילפינן משענת ממשענת . . ע"כ. ומדבריו מבואר שהלימוד שהתחי' הראשונה הוא ע"י גז"ש מאלישע, ואצל אלישע התחי' המדוברת שם הוא תחייה שהוא בעצמו עשה באחר, וכמו שבארנו לעיל בראיית רבנו שמזה שיש כח בצדיקים להחיות אחרים מכ"ש שיש להם כח להחיות עצמם.

ג. ועפ"ז נראה לבאר עוד דבר דהנה בערוך לנר לנדה סא,ב העיר בענין התחי' של משה ואהרן ובניו שיהיה קודם התחייה של שאר המתים, שהרי אין בין זמה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד עיי"שּ.

ורואים מדבריו שהטעם שאין תחיית המתים בתחילת ימות המשיח הוא מכיון שאין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, וכמו שמאריך הרמב"ם בענין זה שלא ישנה דבר ממנהגו של עולם, וצריכים לבאר שכוונת הערל"נ הוא שלאח"ז בתקופה השניה יהיה שינוי מנהגו של עולם ואז יהיה תחיית המתים לכל, כמבואר  בכ"מ.

אבל לכ' צ"ב מאי שנא במשה ואהרן ובניו שיקומו ע"י תחיית המתים, לכ' גם זה הוי שינוי במנהגו של עולם. ולכ' יש לחלק בין תחי' של אנשים יחידים ובין התחי' לכלל ישראל, שרק התחי' לכל ישראל הוי שינוי במנהגו של עולם, משא"כ התחי' של אנשים יחידים. אבל לכ' אין לומר כן כי מבואר בדברי הריטב"א (מובא בשו"ת רדב"ז סי' א' עמ' סט') מפורש שיהיה תחיית המתים לכמה צדיקים - לא רק למשה ואהרן -  קודם לביאת משיח וז"ל: בשם רבותיו נ"ע דאיכא תרי תחיות אחת פרטית לצדיקים שמתו בגלות, והיא סמוכה לביאת המשיח, ויזכו לכל ימות המשיח בגוף ונפש ויראו בטובתן של ישראל ובבנין בית המקדש וישמחו בשמחת חילוף עבודתם וכו', ואחת כללות והיא סמוכה להכנסת שבת כאשר קיבלתי והוא נקרא עולם התחייה, ועליה נאמר ורבים מושבני אדמת עפר יקיצו וכו' ע"כ. ומדברי הריטב"א מפורש שתחיית המתים יהיה קודם בנין בית המקדש, ויהיה לא רק אצל משה ואהרן, ואם יהיה אצל כל הצדיקים, בודאי ובודאי שאם משיח צריך לתחייה זו יהיה לו חלק בה, וא"כ לכ' זה לא הוי תחייה לאנשים יחידים וצ"ע.

וע"פ המבואר מיושב מה שהקשו לעיל בנוגע לתחיית המתים שלכ' הוי שינוי מנהגו של עולם כמבואר בערל"נ ואיך שייך שיהיה תחי' לצדיקים מתחילה, אבל ע"פ מה שבארנו נראה לחלק שדוקא התחי' מלמעלה הוי שינוי מנהגו של עולם, אבל זה שיש כח בצדיקים להחיות עצמם זהו חלק מטבעם, ואין זה נחשב לשינוי מנהגו של עולם.

ד. ואפשר יש לבאר עפ"ז דבר תמוה, דהנה במכתב הידוע של רבנו בענין תחיית המתים באגרות קודש (רבנו) ח"ב ע' סה', ובתו"ב ע' 74, מבאר רבנו באריכות כמה ענינים בתחיית המתים, ומביא אודות זה שצדיקים קמים קודם, ומציין לדברי הזהר שתחיית המתים לצדיקים יהיה קודם לשאר המתים, אבל אינה מציין בכל המכתב לגמ' המפורשות אודות תחיית המתים של משה ואהרן ובניו, מנדה ע,ב ויומא ה,א ובעוד מקומות וצ"ע.

ובפשטות י"ל, שמדברי הזהר משמע שהתחי' של הצדיקים יהיה לאחר ביאת משיח, משא"כ מהגמ' אודות משה ואהרן, משמע שהתחי' שלהם יהיה קודם ביאת משיח, כי המבואר שם הוא שהם יהיו עובדים מיד בבנין בית המקדש, וידוע שסדר הדברים הוא שקודם זמן הגאולה וקיבוץ גליות יהיה בנין בית המקדש, ומסתבר שמשה ואהרן יהיו מאז. ולפ"ז מובן שתחי' זו קודם ביאת משיח אין לו שייכות לרוב הצדיקים שיחיו אחר ביאת משיח בפועל, ורבנו בהמכתב מדבר אודות התחי' לרוב הצדיקים. ואפשר שרבנו לא הביא דברי הריטב"א שהתחייה לרוב הצדיקים יהיו קודם בנין בית המקדש כי זה הוי בניגוד לדעת הזהר.

וע"פ המבואר אפשר י"ל באו"א שרבנו במכתב הנ"ל מבאר ענין של תחיית המתים הרגיל ע"י הקב"ה, וזהו כל הדיון במכתב הנ"ל, אבל תחיית המתים שבא ע"י עצמם, זה לא הוי בגדר תחיית המתים הרגיל, ולכן אינו מציין לשם.

ה. והנה בענין תחיית המתים לצדיקים מובא בזח"א קמ,א שיהיה תחיית המתים לצדיקים מקודם, ויהיה ביחד עם מתי א"י. ומשמע מדברי הזהר שהתחיית המתים לצדיקים יהיה לאחר שמשיח כבר בא, ואינו מדגיש שם שיהיה קודם ביאת משיח כמפורש בהריטב"א.

ולפי חילוק זה לכ' יש לבאר דברי רבנו בלקו"ש ח"ב שם, שלכ' תמוה מאד אם רוצה רבנו להביא מקור לענין של לתחיית המתים לכ' הי' צריך להביא מדברי  מדברי הזהר שמפורש שיהיה תחיית המתים מקודם. אבל לפי מה שבארנו מובן היטב כי המשמעות של הזהר הוא שיהיה תחיית המתים מקודם להתחי' של שאר המתים, אבל לא שיהיה קודם ביאת משיח, וכוונת רבנו הוא לבאר הלשון "און דער רבי וועט אונז ארויספירן פון גלות", ובכדי שיהיה הענין של "ארויספירן פון גלות", צ"ל ענין התחיה קודם לביאת משיח  - בזמן הגלות -, ולכן הוא מביא מהגמ' בע"ז שמשם משמע שענין התחיה אצל צדיקים גם "הזוטי" שבהם הוי בכל זמן גם בזמן הגלות ועצ"ע.

ו. וכדאי להעיר ממה שמעתי מח"א שהקשה על דברי רבנו שמסיים בכ"מ בנוגע להריי"ץ וזלה"ק: והקיצו ורננו שוכני עפר, והוא בתוכם ע"כ. שלכ' יהיה התחי' לצדיקים מקודם, ויל"ע.

בענין זה א-לי ואנוהו

א)  יש להעיר מלקו"ש חי"א עמ' 131 מביא דברי הרמב"ם סוף הל' איסורי מזבח נאמר בתורה וקבל כו' ומחלביהן כו' כל דבר שהוא לשם הא-ל הטוב שיהי' מן הנאה והטוב, אם בנה בית תפלה יהי' נאה מבית ישיבתו . . וכה"א כל חלב לה' ויקרא ג' טז.

וצריך בירור אם חל החיוב ד"כל חלב לה'" גם בעת הכנה ועשיית הדבר שבדעתו ליתנו אח"כ לה': ולדוגמא האם יש חיוב לקחת צמר מובחר כדי לעשות ממנו בגד לעני וכיו"ב דאפ"ל ב' סברות: א) החיוב ד"כל חלב לה'" חל בעת הנתינה, שאז נעשה של הוי' ולכן אז צריך לבחור מן "הנאה והטוב" שיש לו.

ב)  חיוב זה חל קודם הנתינה – תומ"י שמחליט בדעתו שסו"ס יהי' לה', גם בעת הכנת ועשיית הדבר "לשם הא-ל הטוב" צריך לבחור מן הנאה והטוב.

ומסיים רבנו שזה י"ל בשתי אופנים רק כשניכר עילוי בעת הנתינה, או אפילו כשאין עילוי כיון שמכין עתה לשם האל וממשיך רבנו לבאר שבזה חולקים האב"ע ורש"י עיי"ש.

ובזה שסיים רבנו "אודות שני האופנים אם צריך להיות ניכר בעת הנתינה או לאו". נראה שתלוי במח' הראשונה אם הידור שייך במצוות שהם מכוסים. וראה בא"ת ערך הדור מצוה ע' רעה ובהערות.

הערות בדיני מליחה

טעמי הדחה ראשונה

שי' הרא"ה, קושיית הר"ן עליו, וג' אופנים ליישב קושיית הר"ן

א). הר"ן בחולין מב, א (בדפי הרי"ף) בד"ה אין הבשר מביא טעם הרא"ה וז"ל בא"ד: "והדחה ראשונה צריכה להעביר דם שעל פני הבשר, שאין המלח מפליט בחומו אלא דם שבתוך הבשר שהוא לח, אבל לא מה שנתייבש על פניו, ולפיכך אם לא ידיח אותו מתחילה יש לחוש שמא לאחר שינוח הבשר מלפלוט דם וציר יהא ניתך הדם ויבלענו כ"כ הרא"ה ז"ל" עכ"ל.

אבל בר"ן מקשה על דבריו וז"ל: "ולפ"ז לא אתי שפיר מה שכתבתי למעלה בשם הר"ר יונה ז"ל, שצריך להזהר שלא להניח הבשר במלחו בכדי שיפלוט כל דמו וצירו, וכיון שמסלקים אותו קודם לכן, ומדיחים אותו לאחר מליחה למה צריך להדיח קודם מליחה מן הטעם שכתבנו וכו'" עכ"ל.

ויש ליישב דברי הרא"ה בשתי אופנים או י"ל שאינו סובר כהר"ר יונה ז"ל שצריך להזהר שלא יניח הבשר במלחו בכדי שיפלוט כל דמו וצירו, או י"ל שהוא סובר שצריכים לעשות הדחה זו בכדי שאם ישכח לעשות כן ולא הסירו קודם שפלט כל דמו וצירו, דיו בזה שעשה הדחה קודם לכן. או י"ל שזה שנתייבש אינו מדבר על מה שיקרה אחר המליחה, אלא הוא מדבר על מה שיקרה לפני המליחה, ויל"ע.   

שיטת הר"ן וי"א בהמרדכי, דברי הש"ך שהם שיטה אחת, שיטת הפרמ"ג שהם חולקים, קושיא על הפרמ"ג

ב). בר"ן שם מבאר טעם אחר וז"ל בא"ד: "לפיכך נ"ל, דהיינו טעמא דמדיח בתחלה כדי שיתרכך הבשר ויצא דמו ע"י מליחה, שאם יהא נקרש על פניו לא יהא כח במלח להוציא דמו" עכ"ל.

ובמרדכי סי' תשכא מביא שי' שהוי לכ' כדברי הר"ן וז"ל בא"ד: "וי"א שהדחה ראשונה היא ללחלח הבשר, שיצא הדם ע"י מליחה" עכ"ל.

והש"ך בסי' ס"ט סק"א מביא ששתי שיטות אלו הם אחד. אבל ראה בהפרמ"ג בפתיחה להל' מליחה (בקטע המתחיל הטעם הב') שמחלק בין דברי הר"ן והי"א שבהמרדכי שהם שיטות שונות, וז"ל: "הנה דעת כולן משמע, דיש אומרים שבמרדכי הם אחדים עם הר"ן, וכן [הבין] הש"ך באות א', ואיני יודע איך יתכן זה, דלהר"ן הטעם מחמת שנתיבש על פניו, וצריך לרכך מבחוץ, וליש אומרים שבהמרדכי הטעם לרכך גוף החתיחה, שיצא כל הדם, ונפקא מינה טובא, דלהר"ן אין צריך לשרות חצי שעה, ולהיש אומרים צריך שרייה במים, ומשום הכי הוקשה למרדכי, דאדרבה מיא מטרשי לה" עכ"ל.   

והנה נראה לומר בישוב דעת הש"ך, שהרי דיוקו של הפרמ"ג לכ' אינו עולה יפה, שהרי אף שהר"ן כותב בסוף דבריו שהוא כדי "שאם יהא נקרש על פניו לא יהא כח במלח להוציא דמו" הרי כתב בתחילת דבריו שהוא "כדי שיתרכך הבשר", א"כ זהו ממש כדברי המרדכי שהוא כדי "ללחלח הבשר", וא"כ אין חילוק כלל בין דברי הר"ן והמרדכי בזה שההדחה הוי ללחלח הבשר, ורק שהר"ן מסיים שהריכוך בהבשר הוי רק בחלק החיצון של הבשר ולא בדם האברים.

עוד בביאור דברי הר"ן לדעת הש"ך ע"פ שיטתי' של הר"ן שדם האברים שפירש הוי מותר, ושזהו ג"כ דעת הש"ך

ג). אבל עדיין טעון ביאור (לדעת הש"ך בביאור דעת הר"ן) שאם הר"ן סובר שהוא כדי שיתרכך הבשר למה הוי זה רק בנוגע לחלק החיצון של הבשר, ועוד צ"ב מהי הפירוש של חלק החיצון וחלק הפנימי.

ונראה לומר ע"פ מה שידוע שישנו מח' ראשונים[1] אם דם האברים שפירש הוי אסור. זאת אומרת שדם שיצא מחוץ להחתיחה וחזר ונכנס לתוכו הוי אסור לכו"ע, וישנו מח' בדם שפירש ממקום למקום בתוך החתיחה ומעולם לא יצא לחוץ, שי"א שהוי אסור וי"א שהוי מותר עד שיצא לחוץ.

והנה אפשר י"ל שזהו הפירש בדברי הר"ן שהוא סובר שדם האברים שפירש הוי מותר ולכן אין חוששים לדם בתוך תוכו של החתיחה, ואנו חוששים רק על הדם שפירש לחוץ ויצא לפנים, שדם זה אף שנכנס לפנים אבל לא נכנס בתוך תוכו, ולכן לדעת הר"ן חוששים רק על זה[2].

והנה שוב ראיתי שמדברי הר"ן במק"א לכ' יוצא שזהו שיטתו. שהרי הר"ן כתב (במא, ב בדפי הרי"ף בד"ה דגים ועופות) בא"ד וז"ל: "הילכך ודאי אין מליחה באה אלא להוציא הדם שעל פני הבשר והסמוך לו, הא לדם הבלוע בחתיחה לא חיישינן דהוה ליה דם האברים שלא פירש דשרי וכו' עכ"ל[3].

ובאמת זהו ג"כ דעת הש"ך דהנה הרמ"א (בסי' עו ס"ב) כתב שאם רוצה לאכול את הבשר צלי או לבשלו אח"כ אינו צריך מליחה, רק יצלנו עד כדי שיהא ראוי לאכילה דהיינו כחצי צלייתו. והעיר שם הש"ך (ס"ג יג) דמסתבר שצריך לצלותו כשיעור זה רק אם רוצה לבשלו אח"כ, משא"כ אם רוצה לאכלו ככה צלי, שאז סגי אף אם נצלה פחות משיעור זה. אבל האו"ה כתב דאף אם רוצה לאכלו ככה בלא בישול אח"כ, מ"מ צריך לצלותו כל צרכו.

וביאר שם הדגמ"ר שהש"ך אזיל לשיטתו (שם ס"ק ב) שהביא סברת הרא"ש דדם האברים שפירש ממקום למקום מותר, ולדידיה מסתבר שאם רוצה לאכול את הבשר צלי בלא בישול א"צ לצלותו אפי' כמאכל ב"ד, דאף אם לא יצא הדם ע"י צלייה אלא רק יפרוש ממקום למקום אין בכך כלום[4]. ובדעת האו"ה נראה לומר דס"ל כדעת הרשב"א, דדם שפירש ממקום למקום אסור, ומש"ה העלה דבשר שלא נמלח וגם לא נצלה כל צרכו אסור, דחיישינן דילמא לא יצא כל הדם מן החתיחה ע"י צלייה אלא רק יפרוש הדם ממקום למקום באותה חתיחה, ודם שפירש ממקום למקום אסור[5].

ב' אופנים ליישב קושיית המרדכי על הי"א בהר"ן

ד). והנה על שי' זו של הר"ן והי"א של המרדכי שהמליחה הוא ללחלח הבשר מקשה המרדכי בא"ד וז"ל: "ואינו דאדרבה מטרשי ומצמית לה כדאמרי' גבי ריאה ראבי"ה" עכ"ל. ובב"י בסי' סט סק"א דוחה קושיא זו וז"ל בא"ד: "ואין דבריו נראין אלא בארצות הקרות ובזמן הקור הגדול, ואז נראה שישימו המים באור עד שתפוג צינתן" עכ"ל[6].

והנה נראה להוסיף ע"פ מה שבארנו לעיל זו שהמליחה הוא ללחלח

 או י"ל שע"פ המבואר שהוא רק לרכך חלק החיצון אפשר שלזה מועיל המים, ובפרט והנה לפי המבואר מהפרמ"ג אינו צריך להעישות לזמן רב, ועיין.

דם האברים אם נחשב לדם

שיטת הרמב"ם שגם דם שלא פירש הוי דם, ביאור של הכס"מ בדעת הרמב"ם, עיון בדבריו

א). הרמב"ם בהל' מאה"א (פ"ו הי"ב) כתב שהרוצה לאכול בשר חי צריכים למלחו יפה יפה, ולאידך אם "חלטו בחומץ" מותר לאכלו בלא מליחה. והמגיד משנה מפרש בדברי הרמב"ם שדם שיכול לבוא לחוץ אין עליו תורת דם, אבל דם שיכול לבוא לחוץ יש עליו תורת דם, אף קודם שבא לחוץ.

ויש לעיין בביאורו של הכסף משנה שהרי אם ההגדרה הוא שדם שיש בכוחו לבוא לחוץ יש עליו תורת דם, למה אם "חלטו בחומץ" שזה הוי שינוי חיצוני – שפועל שאין לו כח לבוא לחוץ, למה זה שינה השם שלו שאינו דם[7], ויל"ע[8].

ביאור לדברי הכס"מ ע"פ מה שיש לחקור בביאור שיטת הראשונים שדם האברים שפירש הוי אסור

ב). ואולי יש לבאר קצת שי' הכסף משנה (בביאור דעת הרמב"ם) ובהקדם: דהנה יש מח' אם דם אברים שפירש ממקום למקום הוי אסור[9]. ונראה שיש לבאר סברת האוסר בשני אופנים: א) דם שלא פירש יש עליו תורת בשר ולא דם ולכן אינו אסור, וכשפירש כבר יצא מתורת בשר ויש עליו תורת דם, ב) או י"ל שהגדר של דם הוי דבר שיכול לילך לחוץ, והשי' שסובר שדם באברים שפירש אסור הוא מכיון שהוא מחדש שגם דם שהתחיל לילך לחוץ כבר נחשב כלחוץ.

באותיות אחרות יש שני אופנים להסתכל על דם או שדם הוי מציאות של דם אולם אינו דם של איסור עד שבא לחוץ ויש לפקפק בהגדר של חוץ, או י"ל שהבוחן הוא אם הוי חלק מבשר, אם היותו חלק מהבשר הוא הטעם שאינו דם, ונמצא שכשהוא במציאות פירש אז יש יש לו שם חדש – דם.

והנה דעת הרמב"ם חמור גם מהדיעה שדם האברים שפירש הוי אסור, כי מדבריו משמע שגם בדם שלא פירש אם לא חלטו בחומץ הוי אסור[10]. אולם לכ' דבריו טעונים ביאור כנ"ל (לפי ביאור של בכסף משנה) כי אם יש איסור על הדם גם קודם שפירש אז איך יכול החליטה של הדם ע"י החומץ שהוא שינוי חיצוני (שבעצם דם זה יש בכוחו לפרוש), לשנות דינו.

ואולי י"ל שחומר שאלה זו הוי ביותר אם נקטינן כהצד שזה שהדם עתיד לילך לחוץ (או שבכוחו לילך לחוץ) מחשיבו כדבר נפרד מהבשר וכבר אין לו שם בשר ויש לו שם דם. אבל אם נקטינן כהצד שזה שיש לו דין דם הוי אך ורק מצד העתיד, זה שהוא ילך בחוץ, אז מובן יותר שהחליטה בחומץ אינו משנה שמו, ורק מגלה למפרע שדם זה לא ילך לחוץ ולכן אין לו דין דם, ויל"ע.

-ראיתי מקשים על הרא"ה וי"ל שהוא סובר שכדי שהמלח יספוג הדם צ"ל שהוא לח מחמת עצמו ולא מחמת דבר אחר, אבל כדי שהבשר יספוג אותו די בזה שהוא לח מחמת דבר אחר.

או י"ל שאחר שהמלח עשה מה שעשה בהדם יש חשש שלא הי' יכול לבלוע עוד ואז יזלע אותו הבשר.

וממשיך להקשות ויש לתרץ בקל שאינו בכל מקום.

---

[1]  תוס' בחולין יד, א ד"ה ונסבין וכן הרא"ש שם סי' יט ובתשובות כלל ב אות יז כתבו שהוא מותר. אבל מאידך הרשב"א כתב בתשובות ח"א סי' תסו שהוא אסור.

[2]  ועצ"ע בדעת המרדכי.

[3]  ולכ' כוונתו הוא שלא פירש מהאבר, אבל פירש ממקום למקום בתוך החתיחה, וכן הבין בס' שיעורי הרב על הל' מליחה ע' קנז הערה 3, ועיי"ש שכן היא דעת הרא"ה בבדק הבית עא, ועג, וראה בפרמ"ג בהפתיחה להל' מליחה ד"ה העיקר הב'.

[4]  ביאור פשטות הדברים הוא שע"י בישול יוצא הדם לחוץ ושוב בא לפנים ואסרו, ולכן צריכים צלייה טובה (עכ"פ חצי') מקודם להוציא כל הדם, אבל צלי' מועטת אינו מוציאו לחוץ ושוב מביאו לפנים כבבישול ולכן הוי מותר.

[5]  ראה בשיעורי הרב על הל' מליחה ע' קנו.

[6]  והנה באוצרות משה על או"ה בע' ג מביא שמכח קושיא זו יש לפרש שכוונת הי"א בהמרדכי הוא כשי' הדרכי משה בסי' סט סק"א שהוא סובר שהטעם שצריכים לעשות מליחה הוא כדי שהמלח ימס ויהי' בכוחו לפלוט הדם.

והנה מלבד שאין זה פשטות משמעות דברי הי"א שבהמרדכי הרי כד דייקת בדברי בדרכי משה אין זה עיקר כוונתו ואדרבה. דהנה הדרכי משה כתב וז"ל בא"ד: "הטעם כדי שלא ימס המלח מן המים ולא יוציא הדם וגם לא ימתין עד שיתנגב לגמרי דאז לא ימס המלח מן המים ולא יוציא דם אלא ימתין מעט ומולח וכו'" עכ"ל. ומדבריו מבואר שאינו כותב הטעם של מליחה (אלא מוסיף על דברי השערי דורא שס"ק זה הוי גליון על דבריו, שהשערי דורא סובר כדברי הר"ן שהוא כדי שיתרכך הבשר) אלא בא להוסיף שכשעושים הדחה (מאיזה טעם שהוא) יזהר להמתין קודם המליחה כדי שלא ימס המלח, ואז מוסיף שלא ישהה "עד שיתנגב לגמרי" כי רוצים שיהי' קצת רטוב. ולפ"ז אם רוצים לפרש שזהו כוונת המרדכי הרי עיקר דבריו הוא שלא יהי' רטוב, ודבריו של האוצרות משה תמוהים מאד.

[7]  ולכן נראה לנטות לביאורו של הרב מהר"י ן' חביב ז"ל (מובא בכסף משנה) שהרמב"ם סובר שבאמת דם האברים שלא פירש אין עליו תורת דם, ולכן אם חלטו מותר מכיון שבאמת אין עליו תורת דם, ורק שיש כאן כעין גזירה שאפשר שיתערב כאן דם שפירש ולכן צריך לעשות מליחה. אבל עי' בכסף משנה שדוחה דבריו, וצ"ע.

[8]  ובאו"א קצת יש להקשות שאם הי' עליו דין דם איך נפקע ממנו "שם" דם ע"י שחלצו בחומץ.

[9]  תוס' בחולין יד, א ד"ה ונסבין וכן הרא"ש שם סי' יט ובתשובות כלל ב אות יז כתבו שהוא מותר. אבל מאידך הרשב"א כתב בתשובות ח"א סי' תסו שהוא אסור.

[10]  ועדיין צ"ב לשי' הרמב"ם אם יש דם כזה שאינו עתיד ללפרוש מה דינו, ויל"ע אם יש דם כזה, ואם שייך לומר נפק"מ בפועל, שהרי בי"כ צריכים מליחה או חליטה בחומץ בשביל שאר הדם.