מסכת כתובות

בדברי רש"י שצריכים  שהיתומים לא ידעו שהיתה של אביהם

קושיית תוס' על רש"י, כמה מעלות בשי' רש"י
א). בתוס' ד"ה ומודה מקשה על רש"י וז"ל בא"ד: "ואינו נראה, דהא קתני סיפא ואם יש עדים כו', משמע דדוקא אם יש עדים שהיתה של אביו אינו נאמן, אבל אם יש עדים אע"ג דהלה תובעו – נאמן, מגו דאי בעי אמר לא היתה של אביך מעולם, מדלא נקט אם תובעו אינו נאמן כו'" עכ"ל.

והנה באמת ישנו כמה דברים שמובנים ביותר דוקא לשי' רש"י:

1. דהנה בהרא"ש ובתוס' הרא"ש מקשה בא"ד וז"ל: "אם תאמר אי טוען טענת ברי שהיתה של אביו, אם כן ליכא מיגו, דאי הוה אמר לא היתה של אביך מעולם, היה מעיז פניו, אבל השתא דקא טעין לקחתיה ממנו אינו מעיז, דהא לא ידע אם לקחה. ויש לומר דאי מיירי דקא טעין טענת ברי של אבי היתה מיירי נמי דקא טען טענת ברי שלא לקחה כו'" עכ"ל. ולכ' תי' זה דחוק קצת. אבל לשי' רש"י אי"צ לומר כן, כי לשייטתו אין הבן יודע כלום.

2. והנה בתוס' ד"ה האשה מפרש בא"ד וז"ל: ואפילו למ"ד הטוען אחר מעשה ב"ד ואמר פרעתי נאמן, מ"מ אין נאמן לומר כאן אלמנה נשאתיך, מגו דאי בעי אמר פרעתי, דמגו במקום עדים היא עכ"ל. וראה בר"ן שמיישב קושיא זו באופנים אחרים. ובהגהות הב"ח שם על דפי הרי"ף מבאר שהר"ן סובר שאין זה נחשב לבמקום עדים עיי"ש.

והנה לשי' רש"י לכ' יש ליישב קושיא זו באו"א, דהנה לשי' רש"י שרבי יהושע סובר שצריך להיות שהיורש אינו יודע שהי' של אביו, א"כ לכ' יש מקום לומר שגם רישא של המשנה צריך להתיישב גם לשי' ר"י, וא"כ שפיר י"ל שהמשנה הולך גם למ"ד שהטוען אחר מעשה ב"ד נאמן, מ"מ אין לו מיגו שהוא הי' יכול לומר פרעתי, וא"כ יהיה נאמן לומר שאלמנה או גרושה נשאתיך, כי מיגו כזה אינה נחשבת למיגו לשי' ר"י, מכיון שהאשה יודעת אם פרעת אם לאו. משא"כ לשי' תוס' שמיגו כזה נחשב למיגו גם לר"י, כי אי"ז מקרה של "שור שחוט לפניך" לשי' תוס' בד"ה התם הקשה שפיר.

3. רש"י מפרש "אין שור שחוט לפניך" כפשוטו, שהרי באמת אין לו שום טענה, כי אינו יודע כלום. משא"כ לשי' תוס' שהוא יודע שהי' של אביו צריך לפרש שאינו לפינך ממש באופן שיוכל להוכיח טענתו.

4. ועד"ז לפי' רש"י מובן יותר שי' ר"י, שהרי רק במקרה שיש מגו חזק כמו במקרה שהצד השני אינו יודע כלום אזי מהמינן ליה, אבל אם הצד השני יודע אז אין מאמינים ליה. אבל לשי' תוס' שמאמינים אותו גם כשהלה תובעו, צריכים לבוא לחילוק שאינו כ"כ פשוט לבאר למה ר"י אינו סובר מהמגו.
  
5. במהרי"ט (ח"א סי' סב)[1] מקשה בדעת תוס' שהלה תובעו, מדוע נקטה המשנה שהטעם שנאמן הוא משום שהפה שאסר הוא הפה שהיתר, הרי מכיון שהלה תובעו, אין כאן הפה שאסר אלא מגו בעלמא?

אבל לשי' רש"י לא קשה כלום, כי לשיטתו הוי מקרה רגילה של הפה שאסר, ולשון המשנה מדויק ביותר.
קושיית תוס' על רש"י, תי' של הרמב"ן בדברי רש"י, וביאור בדברי הרמב"ן, ויסוד לזה מדברי הריטב"א
ב). והנה הרמב"ן בסוגיין (בקטע המתחיל וא"ת) מבאר דברי רש"י בא"ד וז"ל: "אלא שיש לדחוק ולפרש פירוש לפירושו, לאו למימרא שאם הלה טוען שאינו נאמן, דודאי כל היכי דאמרינן מגו נאמן, אלא ה"ק במשנתינו, אין שור שחוט, כלומר, ליכ' ריעות' גביה שיעלה על לב התובע לתבוע, הלכך אפילו תבע לית לן בה, אבל גבי אשה שלא מצא לה בתולים ומש"ה תבעה כו'" עכ"ל[2], [3].

ולכ' צ"ב איך יוכל אפי' לדחוק כן ברש"י, שהרי ברש"י ד"ה הכא מפורש וז"ל: "גבי שדה אין שור שחוט לפניך שיעלה על לב בעליו לתבוע מי שחטו, כלומר, אם שתק זה לא היו לו עוררים כו'" עכ"ל. ומפשטות דבריו מפורש שהבן אינו יודע משום דבר, ולכן לא "יעלה על לב בעליו", "ולא היו לו עוררים", וצ"ע.

ונראה לפרש ש"לא היו לו עוררים" פירושו שלא היה לו טענה מוכחת, שהרי אין שום הוכחה לטענתו. ז.א. שאה"נ שהיו לו עוררים אבל אי"ז נחשב לעוררים, מכיון שאין ראי' לדבריו. ואם כנים הדברים י"ל שמכיון שאין להבן שום ראי' וכו' לטענתו, לא יעלה על לבו לומר שהוא שלו. ורק מפני שהבן "הסיח לפי תומו" (כמבואר בראשונים רמב"ן ועוד) שהי' של אביו, שאז יש לו סמוכים לטענתו, ורק אז הוא בא וטוען טענתו.

ושו"ר שכעי"ז מפורש בהריטב"א (מובא בשטמ"ק) שהוא ג"כ מבאר דברי רש"י, ליישב קושיית תוס' בד"ה ומודה ר"י, שרש"י באמת סובר כתוס', וגם אם הבן טוען טענת ברי יש מגו, וז"ל בא"ד: "לא נתכוון אלא לומר דכיון שאין עדים לתובע, אילו שתק זה אין כאן עוררין שיחוש להם ב"ד כלל, דכל שאין לו עדים אינו חשוב עורר כלל, ואינו חשוב שהוא יורש שהיתה של אביו כיון שאין לו עדים" עכ"ל. ויש לבאר עפ"ז דבר תמוה שתוס' בד"ה ומודה "מתוך פירוש הקונטרס משמע". [אף שלכ' דבר זה מפורש בדבריו] כי שייך לפרש דברי רש"י כהריטב"א, וצ"ע. ומדבריו מפורש שהוא מפרש דברי רש"י "שאין עליו עוררין" – "שאינו נחשב לעורר.


קושיא על ביאור הנ"ל מדברי רש"י במשנתנו, ותי' בדרך אפשר
ג). והנה רש"י בהמשנה בד"ה שהפה שאסר מפרש וז"ל: "זה אינו יודע שהיתה של אביו אלא על פיו של זה, ומה שאסר הרי היתר" עכ"ל. ולכ' המבואר לעיל לא יועיל לרש"י זה, שהרי לעיל בארנו שלשון רש"י לקמן בשור שחוט לפניך, שרש"י פי' "שאין לו עוררין" הוי הפירוש שאין לו דין עוררין, מכיון שלא הי' לו ראי' מוכחת, אבל בודאי שהוא בעצמו יודע שהיתה של אביו, שאם לאו לא הי' בא בעצמו לערר. משא"כ רש"י במשנתנו כותב בפירוש שאינו אפי' יודע שהיתה של אביו, ואיך זה מתיישב עם פי' הרמב"ן (והריטב"א)?

ונראה לומר בהקדם דהנה הגמ' לקמן מקשה "מכדי האי מגו והאי מגו, מאי שנא האי מגו מהאי מגו". ולשי' רש"י (פשטות דברי רש"י) מהי קושיית הגמ', שהרי לכ' החילוק הוי פשוט, שהרי במקרה אחד היתומים יודעים, ובמקרה שני' היתומים אינם יודעים. משא"כ לשי' תוס' א"ש, כי החילוק שהגמ' מציע הוי יותר עמוק, וק"ל.
ועוד קשה לשי' רש"י בקושיית הגמ' "מכדי האי מגו והאי מגו", שלכ' לשי' רש"י אי"ז מגו אלא הפה שאסר. משא"כ לשי' תוס' מובן היטב לשון הגמ'. (ראה בקוב"ש בסוגיין אות מג').

ואולי י"ל שבהוו"א של הגמ' לא ידע אודות זה (שי' רש"י שהיתומים אינם יודעים כלום), ורק בתי' הגמ' "שור שחוט לפניך" נתחדש ענין זה.

והנה בדוחק י"ל[4] (בדעת הרמב"ן (והריטב"א) בשי' רש"י) שרש"י ג"כ מפרש הגמ' כזה, שבפירושו על המשנה מפרש כההו"א "זה אינו יודע שהיתה של אביו"[5], אבל לאחר שמסיק הגמ' שזה אינו, הפרש רש"י כמבואר ברמב"ן שגם כשזה תובעו, נחשב למגו גם לר"י, [אבל מדברי תוס' בד"ה הכי נמי מסתברא, מפורש שלא למד כן בדברי רש"י, עיי"ש], ולפ"ז מיושב הכל והבן.     

[והוט ע"ד דברי תוס' בד"ה הכי נמי מסתברא וז"ל בא"ד: "ונראה לר"י דה"פ, דהכי נמי מסתברא דכברי ושמא דמי ולא בא לומר דפליג רבן גמליאל ברישא, אלא אע"ג דכברי ושמא דמי, מודה ר"ג משום דלאו שמא ממש הוא, מדקאמר ומודה ר"ג, אי אמרת בשלמא, איירי ר"ג במודה, כלומר, אע"ג דכברי ושמא דמי, מודה ר"ג דבעל נאמן, היינו דקתני ומודה רבי יהושע, דבהאי ברי נאמן, דס"ד דטעמא דר"י משום ברי ושמא – דזה אינו תובעו, כדפי' בקונט', והשתא הוי מודה דר"ג, ומודה דר"י מענין אחד כו'" עכ"ל. והנה תוס' מפרש ההו"א של הגמ' כרש"י, ואח"כ מסיק הגמ' שזה אינו.]





הערות טו, ב – טז, א
א)  האשה שנתארמלה או שנתגרשה. צ"ב בהסדר, שמתחילה כתב "נתארמלה" ואח"כ "נתגרשה". שהרי לכ' איפכא מסתברא, דצ"ל באופן של לא זו אף זו. דהנה בהראשונים ישנו דיון בהמקרה של נתארמלה. דש"י והמאירי (וכן הוא פשטות הירושלמי) כותבין שבמקרה של נתארמלה – היורשים טוענים, והרא"ש כותב שב"ד טוענים ליורשים[6]. והנה לשי' הרא"ש בודאי ישנם חידוש בנתארמלה, דהמאירי מבאר שהטעם שצריכים לומר שהיורשים טענינן, הוא מכיון שהגמ' מבאר שהמח' בין שני הצדדים הוא באופן של ברי וברי, ואם ב"ד טענינן ליורשים אי"ז באמת ברי וברי, ולכן לשי' הרא"ש שמפרש דברי המשנה שהב"ד טענינן ליורשים, מובן שהמקרה של נתארמלה הוי חידוש, ולכ' המשנה הי' צריך ללנקוט מתחילה המקרה דנתגרשה ואח"כ נתארמלה באופן של לא זו אף זו. ועד"ז לפי' רש"י והמאירי, דאף שהוא מפרש שהמדובר הוא במקרה שהיורשים בעצמם טוענים, מ"מ אין לדמות טענת היורש, לטענת הבעל בעצמו, וצ"ע.      

ונראה לומר ע"ד הפשט, דהנה אף שמצד נאמנות הבעל ישנו חידוש בנתארמלה, מ"מ מצד נאמנות האשה הוי בדיוק להיפך, שבנתארמלה זה שהיא נאמנת בעדים אינו חידוש כ"כ, שהרי הבעל אינו טוען, והוי רק ב"ד או היורשים, אבל בהמקרה של נתגרשה, שהבעל בעצמו טוען, ומ"מ אומר המשנה שהיא נאמנת בעדים, הוי יותר חידוש מבקרה של נתרארמלה. אבל עצ"ע למה נקט המשנה החידוש מצד נאמנות האשה, ולא מצד נאמנות הבעל.


ב)  בתחילה מובא שהאשה יכול להביא עדים שיצתה בהינומא, ואח"כ מובא שיוכל להביא עדים שראשה הי' פרוע. ונראה לבאר שהסדר הוא בלא זו אף זו. ובהקדם המבואר בירושלמי בפרקין (ה"א) מובא בכמה ראשונים בסוגיין, שמפרש שם שגם בתולה מן הנישואין כתובתה אינו יוצא בהינומא אף שיוצא שבראש פרוע.    

ומדבריו מפורש שההוכחה של הינומא הוי יותר טוב, מכיון שאינו שייך בבתולה מן הנישואין, והמשנה בא לחדש שגם ראשה פרוע הוי ראי' מכיון שבתולה מן הנישואין הוי חשש רחוק.


ג)  ברש"י ד"ה והוא אומר, מפרש בסוף דבריו, שהמדובר הוא במקרה ש"שטר הכתובה אבד". אבל צ"ב שהרי להלן טז, ב מפרש רב פפא שהמשנה צדבר במקום שאין כתובין כתובה, וא"כ למה נקט רש"י דוקא מקרה של אבד?

והנה בתוס' ד"ה האשה נקט כדברי רש"י אבל בסגנון אחר קצת "בדלא נקיטא כתובה איירי"[7]. ואפשר י"ל שנקט לשון של "לא נקיטא" כדי שיתאים גם לשי' ר"פ להלן, שהמדובר הוא במקרה של מקום שנהגו שלא לכתוב, ולכן "לא נקיטא בידו", ודחוק קצת.


ד)  ברש"י ד"ה "אם יש עדים" מפרש "על נישואיה שיצאת מבית אביה לבית בעלה". ובד"ה וראשה פרוע פי' בא"ד וז"ל: שערה על כתיפיה כך היו נוהגין להוציא את הבתולות מבית אביהן לבית החתונה עכ"ל. וצ"ב למה שינה רש"י מלשונו שבד"ה "אם יש עדים" אמר לשון של "מבית אביה לבית בעלה", ובד"ה אמר "בית אביה לבית החתונה" וצ"ע.


ה)  בתוס' ד"ה האשה משמע שנותן מקום להאפשריות שסוגיין הוא גם למ"ד שיכול לטעון אחר מעשה ב"ד. אבל בתוס' רי"ד מבואר שאין להקשות שבאלמנה יהיו טענינן ליתומים "פרעתי", כי הדין הוא שכל הטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום, וצ"ע.

עוד צ"ע קצת על זה שתוס' נותן מקום לזה, כי בדבריו לקמן בד"ה "דאי רבן גמליאל" מביא ראי' שהגמ' אינו הולך כשיטה זו.

ו)  בתוס' ד"ה האשה מפרש בא"ד וז"ל: "ואפילו למ"ד הטוען אחר מעשה ב"ד ואמר פרעתי נאמן מ"מ אין נאמן לומר כאן אלמנה נשאתיך מגו דאי בעי אמר פרעתי דמגו במקום עדים הוא" עכ"ל[8]. ולכ' צ"ב מה חשב מתחילה, זה פשוט שאין אומרים מגו במקום עדים.

ונראה לומר בהקדם, דהנה הר"ן ג"כ הקשה קושיא זו, והוא מביא עוד כמה תירוצים לשאלה זו, אבל שמט מתירוצו של תוס', וצ"ע.

וראיתי שהב"ח (מובא בהגהות וציונים) מפרש שהר"ן סובר שענין של הינומא אינו הוכחה גמורה, כי אפשר שהיתה רק בחזקת בתולים – מכיון שלא הי' לה נשאין לפנ"ז, אבל עוד שייך שלא היו לה בתולים מחמת שאנסו אותה וכדומה, וא"כ אף שהיו עדים לזה שיצא שהינומא, מ"מ יש מקום לומר שאין זה נחשב לעדות גמורה להיות נחשבת מגו במקום עדים.

ועפ"ז יש לבאר דברי תוס', דמתחילה חשב כהר"ן, שאפשר שאי"ז נחשב למקום עדיםף מכיון שאינו הוכחה גמורה, ולבסוף היסק שאף העדאה כזה נחשבת לבמקום עדים. 


ז)  כיון דרוב נשים בתולות נישאות כי ברי ושמא דמי. והנה במשנתנו יש מח' ראשונים אם טענינן ליורשים אם לאו, דברש"י מפורש בד"ה והוא אומר בא"ד: וז"ל: "ולאלמנה היורשים אומרים לה, אלמנה נשאך אבינו ואין לך אלא מנה" עכ"ל. וכדברי רש"י מפורש בירושלמי (פ"ב ה"ה). ובמאירי ביאר דבריו שאם אין אומרים שהיורשים טוענים בעצמם אז יוצא שאי"ז ברי וברי.

אבל בעוד כמה ראשונים ראה בהרא"ש בסי' א' ועוד מבארים שגם ב"ד טוענים ליתמי. והרא"ש כתב בסוף דבריו שגם טענת הב"ד נחשב לברי. והאריכו האחרונים להגדיר גדר של ברי זה (ראה בקוב"ש ח"ב סי' ה אות ב' ועוד). והיוצא מדבריהם הוא שאף שנחשב לברי מ"מ אי"ז ברי ממש.

ולפ"ז לכ' יש מקום לתמוה על השיטת שטענין ליתמי, כי אז הברי של היתומין הוי ברי גרוע, וא"כ למה לא תי' הגמ' על הקושיא מאי קרי לה, שטענת הבעל נחשב לשמא מצד טעם זה שהיתומים טענים בברי גרוע. אבל לשי' רש"י א"ש.

וי"ל שהתי' שהגמ' מציע הוי יותר טוב מכיון ששיך גם למקרה של נתגרשה, ודלא כתי' הנז' ששייך רק להמקרה של נתארמלה.


ח)  הכי נמי מסתברא ברמב"ן פי' בד"ה גמרא הכי נמי וז"ל: "פרש"י מסתברא דמתני' אתיא כר"ג . . ואינו מחוו' דא"כ רישא ליתני נמי מודה ר"ג, אלא ודאי רישא לא מקרי הודאה, דר"ג לא פליג כלל אלא בשמא, דבברי וברי אוקא ממונא בחזקת מריה כו'" עכ"ל.

ומדבריו יוצא שני קושיית על רש"י א) למה לא אמר המשנה מודה ברישא, וב) אי"ז נק' מודה ר"ג לר"י כי אי"ז נק' מודה שהרי הוא חולק רק במקרה של ברי ושמא.

ואפשר י"ל על קושיא הא' שמכיון שמאיזה סיבה נכתב המשנה בלשון של סתם ברישא, א"כ אין שייך לשון של מודה וק"ל. ועל קושיא הב' י"ל ע"פ המבואר בגמ' שהי' צד לומר שמכיון שרוב נשים בתולות נישאות, אין המשנה נחשב לברי וברי, ובאמת הוי כברי ושמא, א"כ יש מקום לומר שר"ג מודה לר"י אף שנחשב כמו ברי ושמא.














ביאור דברי רש"י בהבנת לשון הברייתא - "מרקדין"

פירוש א' בדברי רש"י
א). תנו רבנן כיצד מרקדין לפני הכלה. ברש"י ד"ה כיצד מרקדין פי': "מה אומרים לפניה". וצ"ב בלשון רש"י שהרי לשון הברייתא הוא מרקדין, אבל רש"י מפרש "מה אומרים לפניה". והנה לכ' יש לפרש דברי רש"י שהיו משבחין בעת הרקידה. ועד"ז פי' השטמ"ק בד"ה כיצד מרקדין בשם ליקוטי גאונים וז"ל: "פי' מה היו אומרים בשבחה כשמרקדין לפניה" עכ"ל[9]. (ועד"ז כתב המהרש"א בחדא"ג, אבל אינו מפרש כן בדברי רש"י).


פירושו של הט"ז בדברי רש"י
ב). אבל ראה בהט"ז באהע"ז סי' סה סיע' א שביאר דברי רש"י "שריקוד היינו אמירה". ומלשון הט"ז משמע שאינו לומד כמו שפירשנו לעיל, אלא מפרש שהפי' של ריקוד הוא שבח. ולדבריו דברי רש"י מדוייקים היטב, שהרי לפי מה שפירשתי עדיין יש להקשות למה לא כתב רש"י מה היו אומרים בשעה זו (או דומה לזה), אבל לפי דבריו א"ש.


המעלה בפירוש הא' בנוגע ללשון ריקוד
ג). אבל לפי דבריו צריכים לפרש למה משתמשים בלשון של ריקוד אם הכוונה על הקילוס, ראה בבן יהוידע ובעוד, שמבארים איך הלשון של ריקוד פירושו קילוס. משא"כ לפי מה שפירשתנו הלשון ריקוד מפורשת כפשטות משמעו, ואין צריכים לבוא לפירושים שונים שאינם מתאימים לפשטות הלשון.


עוד מעלה בפירוש הא' בהבנת שי' ב"ש
ד). ולכ' אם יפרש כדלעיל שמשבחין בשעת הרקידה יש לבאר קצת דברי ב"ש. דהנה כללות טענת ב"ה הוא כלשון תוס' בד"ה כלה כמות שהיא "דכשמזכירין מה שיש בה לשבח מכלל דשאר לגנאי". והנה יצייר מקרה שאדם בא לשבח את הכלה, אם בא לפני הכלה באופן סתמי, בלי לעשות שום דבר אחר, והוא בא אך ורק לשבחה, אז טענת ב"ה מובנת יותר כי כל מלה שיוצא מפיו יהי' מדוד במחשבת הכלה, ויש חשש לגדול שהיא יחשוב דבריו גם לגנאי. אבל אם בשעת השבח הוא עסוק ברקידה, אז אין מחשבת הכלה רק על השבח ואין חשש כ"כ שהיא יעיין בדבריו[10]
ביאור לשני הפירושים של תוס' בדברי ב"ש ע"פ שני הדרכים באופן הקילוס
ה). והנה בתוס' ד"ה כלה כמות שהיא מפרש דברי ב"ש בשני אופנים וז"ל: "ואם יש בה מום ישתקו ולא ישבחוה אי נמי ישבחוה בדבר נאה שיש בה כגון בעיניה או בידיה אם הם יפות כו'" עכ"ל. ולכ' צ"ב בעומק החילוק בין שני פירושים אלו.

ואפשר לומר שתלוים באופן הקילוס, דהנה אם אופן הקילוס הוא באופן סתמי, ואינו עושה דבר אחר כמו ריקוד וכדומה באמצע, אזי אם אינו אומר שום דבר יהי' הבושה גדול מבאם יאמר קילוס בדבר פרטי. אבל אם בשעת הקילוס מרקדים בי"כ אזי גם אם אינו אומר שום קילוס די בזה שהוא מרקד, ויותר טוב שלא יאמר גם קילוס פרטי כי בזה יש קצת משמעות לגנאי.






















אם לשי' ב"ש צריכים לומר שהיא מכוער

שי' הילקוט גאונים בזה ותמיה על שיטתו
א). בשטמ"ק מביא מהילקוט גאונים בד"ה כיצד מרקדין וז"ל: "פי' מה היו אומרין בשבחה כשמרקדין לפניה, כלה כמות שהיא, פי' אם נאה אומר נאה ואם כעורה אומר כעורה" עכ"ל[11]. וצ"ב למה הוצרך לפרש כן, לכ' הי' יכול לבאר כמבואר בשא"ר (תוס' ועוד), או ישתוק או ידבר על הענינים טובים?


אופן א' בביאור דברי הילקוט גאונים ע"פ המשך דברי הגמ'
ב). ונראה לומר שמלשון הגמ' משמע כן, דהנה בהמשך הגמ' אודות "מי שלקח מקח רע מן השוק", מפורש שיש שני אפשריות באמירתו להקונה: או "יגננו בעיניו או ישבחנו בעיניו". וב"ה אמר לב"ש שמדבריו משמע שהוא יגננו. ומפשטות לשונו משמע שלא רק שיהי' משמעות של יגננו אלא גם יהי' לשון של גנאי. ואפשר שלכן נקט הילקוט גאונים שאמירתו להכלה הוי לשון של גנאי, ולא רק משמעות של גנאי.

[אבל לשאר הראשונים י"ל ע"פ המבואר בריטב"א (ובמהר"ם שי"ף) וז"ל: "כי כשמזכירין דבר אחד לשבח בלבד, גנות הוא לשאר גופה" עכ"ל. ומלשונו משמע שהוי כעין יגננו, אבל מובן שפשטות המשעות מובנת ביותר,  כמובא לעיל בשם הילקוט גאונים].


אופן ב' בביאור שי' הילקוט גאונים ע"פ הענין של מדבר שקר תרחק
ג). ונראה לבאר דבריו באו"א, דהנה ע"פ פשטות, כוונתו של הילקוט גאונים הוא שאומרים להאשה הן הדברים טובים והן הדברים רעים. ולכ' יש מקום גדול לומר שכשאומרים לאשה רק הדברים של שבח, כגון שידיה נאות, היא תפרש שהכוונה הוא שכל גופא היא נאה, וידיה הוי נאות באופן נעלה יותר, כידוע שאדם קרוב אצל עצמו, ובפרט באשה, וכנראה בחוש.

ולפ"ז יש מקום לומר שגם זה יתחשב כשקר שהרי אתה גורם שהאשה יחשב על עצמה דברים של שקר, שהרי באמת רק ידיה הוי נאות, אבל כשהיא תשמע דבריו היא תתפרש שכוונתו לומר שידיה הם נאות ביותר, ושגם שאר גופה הוי נאה, ובאמת זה הוי שקר. ולכן סובר הילקוט גאונים שצריכים לומר שידיה הם נאות, אבל לא שאר גופה. [ואפשר ששאר הראשונים סוברים ששקר באופן של גרמא אינו שקר].


ע"פ ביאור הב' יש לבאר שי' ב"ש לשי' תוס'
ד). והנה עפ"ז יש לבאר עוד דבר דהנה בתוס' ד"ה כלה כמות שהיא פי' וז"ל בא"ד: "...אי נמי ישבחוה בדבר נאה שיש בה כגון בעיניה או בידיה אם הם יפות, וב"ה אומרים ישבחוה לגמרי דכשמזכרין מה שיש בה לשבח, מכלל דשאר לגנאי" עכ"ל, ולכ' מה יענה ב"ש. וע"פ המבואר לעיל י"ל שלשי' ב"ש האשה תפרש דבריו, שכל גופו הוא נאה ודבר זה הוי נאה ביותר, ויל"ע.



























ישוב לקושיית תוס' על רש"י בקושיית הגמ' "וליתני שדה זו שלך היא"

ביאור קושיית תוס על רש"י, ישוב לדברי רש"י ע"פ הבנת הרבמב"ן בביאור דברי רש"י
א). בתוס' ד"ה ומודה רבי יהושע מביא שי' רש"י ומקשה על דבריו וז"ל: "מתוך פירוש הקונטרס משמע דדוקא כשאין הלה תובעו, ונאמן במגו דאי בעי שתיק, אבל אם תובעו אינו נאמן ואינו נראה . . ובגמרא נמי פריך וליתני שדה זו שלך היתה, משמע דבהלה תובעו איירי, ולכך משיב ודאי שלך היתה ולקחתיה ממך, אבל אם לא תובעו אין שייך לומר שלך היתה, כי מסתמא הוא יודע בעצמו דבר זה כו'" עכ"ל.

וע"פ פשטות מורים דברי תוס', שכוונתם להוכיח, שמלשון "שדה זו של אביך" משמע שהלה היה תובעו ששדה זו שלי היא, והוא משיב, ודאי שדה זו שלך היתה אלא שלקחתיה ממך, אבל אם לא היה תובעו לא שייך לשון "שדה זו שלך היתה", וכי צריך להודיעו ששדה זו שלו היא, ולא היה לו לומר אלא ששדה זו לקחתיה ממך[12].
ונראה לבאר דברי רש"י ע"פ המבואר ברמב"ן (בביאור שי' רש"י) בא"ד וז"ל: "משמ' מדברי הרב [רש"י] דמתני' בדל' טענ' של אבותי הית' אלא במסיח לפי תומו כו'" עכ"ל. ולפי דבריו י"ל שלא קשה קושיית תוס', שהרי באמת אינו מודיעו ששדה זו שלו הוא, אלא מסיח לפי תומו על מציאת הדברים, וק"ל[13].


הריטב"א יש לו מהלך אחר בביאור קושיית תוס' על רש"י, וישוב לדברי רש"י על קושיא זו ע"פ המבואר בשטמ"ק
ב). והנה הריטב"א בד"ה ומודה רבי יהושע פי' דברי תוס' באו"א וז"ל: בא"ד "וכבר הקשו בתוספות . . מדאמר' בגמרא וליתני מודה רבי יהושע באומר לחבירו שדה זו שלך היתה, ומאי קושיא, דהא מסתמא אילו היתה שלו פשיטא דתובעו בברי, ותו לא מהימן אידך לומ' לקחתיה כו'" עכ"ל. ולכ' מהלך זה אינו מתאים לפי פשטות הגירסא שלנו. ושני מהלכים אלו בדברי תוס' מובאים גם בשטמ"ק בשם הרב"א[14]. והנה צ"ב מה יישב רש"י לזה.

והנה קושיית התוס' (ע"פ הבנת הריטב"א) הי' מהי קושיית הגמ' אליבא דרש"י שהרי לדברי רש"י אם המדובר הי' במקרה של "שדה זו שלך היתה" הוי חידוש גדול לפרש שהמדובר הוא במקרה שאינו תובעו. ז. א ששייך להיות מקרה של "שדה זו שלך היתה" ואינו תובעו אבל זה מקרה רחוקה, ולמה מציע הגמ' שהמשנה ידבר במקרה כזה.

והנה נראה שמדברי השיטה יש ליישב זה שהרי בשיטה (בקטע המתחיל ויש להקשות עוד) ביז, ב מקשה וז"ל: "ויש להקשות קושיא אחריתי, דכיון דמיירי בדאין הלה תובעו מאי קא פריך, דילמא להכי נקט אביך וכו' דמוכח בהדיא [דאין] הלה תובעו, ואילו הוה נקט שלך היתה הוה משתמע דבהלה תובעו מיירי, דמסתמא הוא עצמו יודע בעניניו וי"ל . . והילכך כיון דטעמא משום דאין שור שחוט לפניך והוא ניהו טעמא דמשום הכי כשאין הלה תובעו דמהימן, אם כן מה של אביו ומה לי שהוא, ואדרבה הוה ליה למינקט שלך היתה, לאשמועינן דכל שאין הלה תובעו דמהימן ואף על פי שאפשר דא"ל אידך דאם לא תובעו עד עתה היינו משום דהיה מבקש לברר תביעתו ובדעתו היה לתובעו לולי שקדם הוא ואמר שלך היתה, כך נראה לפרש לשיטת רש"י" עכ"ל. ועפ"ז יש ליישב גם קושיית תוס' ע"פ הבנת הריטב"א וק"ל.






שייך גם ליז, ב
שי' תוס' בקושיית הגמ' "וליתני"

ביאורו של המהרש"א בשי' תוס' בקושיית הגמ' "וליתני" ושקו"ט בדבריו
א). בתוס' ד"ה וליתני ביז, ב מפרש "דהוי רבותא טפי דהוי ברי וברי". ובמהרש"א ביאר דבריו שהוי ליה להמשנה לנקוט מקרה של ברי וברי - המקרה של "שלך היתה ולקחתיה ממך", שהרי במקרה זו ברור שהמדובר הוא ב"הלה תובעו", ואין מקום לטעות כשי' רש"י שאין "הלה תובעו".

ולכ' צ"ב קצת בדברי המהרש"א שלכ' איך יהיה מקום לטעות הרי קושיא הראשונה של תוס' על רש"י בטו" ב הוא מהסיפא של המשנה, שאם כשי' רש"י למה לא נקטינן בסיפא שאין מגו אם "הלה תובעו". וא"כ ק"ק לפרש בדברי תוס' שיהי' מקום לטעות אם אומרים שהלה תובעו אם לאו, הרי מסיפא של המשנה מפורש שאין אומרים כן.

ואולם באמת אי"ז קושיא על המהרש"א שהרי תוס' בעצמו מפרש כן בההו"א של הגמ' בטז, א בד"ה הכי נמי מסתברא, שהי' הוו"א לומר שלשי' ר"י אין מגו אם הלה תובעו עיי"ש (וראה במהרש"א שסומך דבריו על דברי תוס' אלו). והקושיא הוא על תוס' עצמו שלכ' סותר את עצמו, שמקשה על רש"י שמוכח מסיפא של משנתינו דלא כדבריו, ולהלן הוא בעצמו מפרש ההו"א של הגמ' כרש"י.

ואפשר י"ל שלשי' תוס' דיוק זה מהסיפא של המשנה אינו מוכרח, וכמדיוק שלשון תוס' שם בטו, א "אינו נראה", דלא כלשונו בכ"מ "קשה" וכדומה. ובביאור הדברים נראה לומר ע"פ המבואר בשטמ"ק שישנם כמה תירוצים לשי' רש"י למה לא נקט הסיפא של המשנה המקרה של הלה תובעו עיי"ש, ועפ"ז מובן למה אין הכרח מהסיפא של המשנה, ושייך לטעות שבהלה תובעו אין מגו.

אבל לכ' סוף סוף ק"ק להכניס פירושו של המהרש"א בפשטות דברי תוס', שהרי מתוס' משמע שאומר שהמציאות של מקרה זו הוי יותר ברי וברי, דלא כבמקרה של "של אביך היתה", ולפי המהרש"א הי' לתוס' לנקוט לשון שהי' מקום לפרש וכדומה?


ביאור אחרת בדברי תוס' מהמהר"ם שי"ף, ושקו"ט בדבריו
ב). במהר"ם שי"ף מבאר דברי תוס' באו"א שבאמת המקרה של שדה זו של אביך אינו מקרה של ברי וברי, שהרי הבן אינו יכול לטעון שהוא לא לקחה מאביו, והוא יכול לטעון רק שהיתה של אביו ואינו שלך. וא"כ קושיית הגמ' לשי' תוס' הוא שהוי ליה לנקוט מקרה של ברי וברי, שהרי המקרה של "של אביך היתה" אינה מקרה של ברי וברי, והחידוש של המשנה שנאמן במגו מודגש יותר במקרה של ברי וברי, שגם שם אומרים שהוא נאמן. ולדבריו לשון של תוס' "ברי וברי" מובן בקל.

אבל ראה  בשטמ"ק בטו, ב בד"ה הפה שאסר מביא בשם הרא"ש קושיא וז"ל: "ואם תאמר אי טוען טענת ברי שהיתה של אביו אם כן ליכא מגו, דאי הוה אמר לא היתה של אביך מעולם היה מעיז פניו, אבל השתא דקא טעין לקחתיה ממנו אינו מעיז דהא לא ידע אם לקחה. ויש לומר דאי מיירי דקא טעין טענת ברי של אבי היתה מיירי נמי דקא טעין טענת ברי שלא לקחה" עכ"ל[15].

ומדבריו מפורשים שהמדובר בהמשנה הוא במקרה של ברי וברי גם בהמקרה של "לא היתה של אביך מעולם", ודלא כהמהר"ם שי"ף[16].









יז, ב
בענין זה שהקול של חזקה הוי יותר חזק מהקול של מחאה

בראשונים ישנם שני מהלכים למה הוי יותר חזק, בהתוס' בסוגיין אינו מפורש לאיזה צד הוא נוטה
א). בתוס' ד"ה מחאה שלא בפניו ביאר בא"ד וז"ל: "דעיקר הטע' תלוי במחאה, דחזקה ודאי יש לה קול אפי' שלא בפניו, ואפ"ה אי מחאה אין לה קול לא הוי חזקה, ולהכי נקט מחא'" עכ"ל. וצ"ב מהי הפירוש ב"חזקה ודאי יש לה קול".

והנה בזה שיש יותר קול אצל חזקה מבאר הרא"ש בב"ב (מובא בשטמ"ק בסוגיין ע' קט' במ. ה. ק) וז"ל: "דחזקה ודאי נשמעת דהמחזיק בקרקע של חבירו מילתא דתמיה היא וקלא אית לה כו'" עכ"ל. ולכ' יש לבאר שזוהי כוונת תוס' ש"חזקה ודאי יש לה קול".

אולם ראיתי בתוס' בב"ב לח, א שמפרש דבריו וז"ל בד"ה מחאה שלא בפניו בא"ד: "שאדם המחזיק בקרקעותיו של חבירו אית ליה קלא, שהוא חוקר ושואל על נכסיו, אבל המחאה אין לה קול כל כך שאין המחזיק מחזר אם מוחה לו בעל קרקע כו'" עכ"ל. ומפורש בדבריו שהטעם שהקול של חזקה הוי יותר חזק מהקול של מחאה הוא מצד זה שהוא חוקר ושואל על נכסיו, ולא מצד זה שמילתא דתמי' היא, ואפשר שזהו כוונת תוס' כאן בסוגיין.

וברבינו יונה וריטב"א בסוגיין מביאים שני טעמים אלו, ועדיין צ"ב לאיזה צד נוטה תוס' בסוגיין.


ביאור הסברא שחזקה הוי יותר תמוה
ב). והנה לכ' יש לעיין בסברא זו שהחזקה הוי מילתא דתמי', משא"כ מחאה. והנה בפשטות ההסבר בזה הוא שדבר שאינו רגיל נחשב כמילתא דתמי', ז. א דבר שאינו כנוהג שבעולם נתפס בעיני בני אדם, וע"ז הם מדברים. ולכן זה שאדם מוחה שאדם אחר הוי בשדהו זהו דבר נרמלי, משא"כ כשאדם מחזיק בשדה של אדם אחר זה הוי דבר של חידוש "מילתא דתמי'", ולכן קולו נשמעת ביותר.


ראי' שתוס' בסוגיין אינו סובר כהטעם של תוס' בב"ב
ג). ונראה שיש להביא ראי' שכוונת תוס' בסוגיין "שודאי יש לה קול", אינו כפירושו של תוס' בב"ב, אלא כוונתו שחזקה הוי מילתא דתמי'.

ובהקדם שבתוס' ד"ה דסתם יהודה (יח, א) מקשה וז"ל: "תימה דבריש גיטין (ד, ב) תנו דבארץ ישראל אצ"ל בפני נכתב ובפני נחתם אפי' מיהודה לגליל משום דאיכא עולי רגלים ובתי דינין ועדים מצויין לקיימו. ויש לומר דהתם האשה מחזרת אחר עדי קיום אע"ג דיהודה וגליל כשעת חירום דמי תמצא קיום כיון דאיכא עולי רגלים, אבל המחזיק אין רגיל לחזור אחר עדי מחאה כו'" עכ"ל.

והנה לכ' אם כוונת תוס' לעיל לפרש שהטעם שהקול של חזקה הוי חזק יותר הוא מכיון שהבעל "חוקר ודורש", משא"כ המחזיק אינו עושה כן, א"כ מה בא תוס' לחדש ביח, א לכ' כבר פי' כן לעיל, וא"כ מה הי' קושיית תוס' אם כבר ידעו ממושג זה[17].

ובנוסף לזה לכ' אם תוס' כותב בסתם "ודאי יש לה קול" ואינו מפרש מה כוונתו, קשה לפרש כוונתו כמפורש בב"ב שהרי פשטות לשון של קול הוי דבר שהמחזיק עושה, ולא שהקול חזק יותר מכיון שהבעל חוקר, ופשוט.


קצת ביאור במה חולקים תוס' בסוגיין ותוס' בב"ב
ד). והנה אם כנים הדברים שוב צ"ב למה נקט תוס' רק הטעם של מילתא דתמי', ולא נקט הטעם של חוקר ודורש, ולאידך למה לא נקט התוס' בב"ב כטעם הרא"ש של מילתא דתמי'.

ולכ' י"ל שכד דייקת בהלשונות של התוספתות כשמביאים פירוש זה של חוקר ודורש שהרי הלשון של תוס' בב"ב שם וז"ל: "אבל המחאה אין לה קול כל כך שאין המחזיק מחזר אם מוחה לו בעל קרקע כו'" עכ"ל. ומלשונו מפורש שאינו מחזר אחריו כלל. אבל מלשון תוס' בסוגיין בד"ה דסתם משמע שהוי רק הדרך אבל אינו בוודאות וז"ל: "אבל המחזיק אין רגיל לחזור אחר עדי מחאה כו'" עכ"ל[18].  

ואפשר שחולקים אם ענין זה הוי בודאות, ולפי תוס' בסוגיין שאינו בודאות, מובן שפיר למה נקט טעם אחר. אבל עדיין צ"ב למה תוס' בב"ב נקט רק טעם זה ועצ"ע.

ואפשר יש לומר שהטעם של תוס' בב"ב הוי טעם יסודי יותר, שהרי זה שהבעל שומע המילתא דתמי' הוי מצד זה שחוקר ודורש, ואפשר שלכן נקט טעם זה, ולכן זה באמת כולל שני הטעמים, ויל"ע.


ביאור קושיית תוס'
ה). לכ' יש לעיין בהסברא שחזקה הוי הקול חזק יותר ממחאה, שלכ' אה"נ שאצל חזקה ישנם צד שהקול שם הוי יותר חזק, אבל לאידך יש סברא גדול לומר שהמחאה נשמעת יותר, שהרי המחאה עצמו הוי דבר של קול, שבמציאות הבעל מוחה שיש אחר בשדהו, משא"כ החזקה הוי רק קול מצד מציאות הדברים שהוא בשדה שלו.

ולפ"ז אפשר יש לבאר שזהו מה שחשבו תוס' בקושייתם, שכל אחד ישנם צד שהקול חזק יותר כדלעיל, אבל מכיון שהעיקר הוא החזקה שהרי הדיון אם מחאה שלא בפניו הוי מחאה או לא הוי רק אמצעי לגלות אם יש חזקה או לאו.

אבל צ"ב מה יתרץ תוס' לזה.

ולכ' י"ל ע"פ המבואר בשא"ר (כדלעיל) מכיון שישנם שני סיבת למה הקול של חזקה יותר חזק, א. שהוי יותר תמוה ב. שהבעל חוקר ודורש א"כ הוא הוי יותר חזק. אבל מתוס' אין הכרח שסובר מב' סברות אלו, ועדצ"ע.





















יח, א
בענין הפסול של משחקים בקוביא לשי' רש"י

קושיית ותירוצו של הרמב"ן על רש"י, ותירוצו של הרא"ה בדברי רש"י, ולדברי הרב"א אין מקום לקושיא על רש"י
א). ברש"י ד"ה פסולי עדות היינו, מבאר "קרובים או משחקים בקוביא". וברמב"ן מפרש בקטע המתחיל "ועיקר דינא" וז"ל: בא"ד "ולרש"י י"ל כיון דאיסורא דרבנן הוא משום שאינו עוסק בישובו של עולם מהימן" עכ"ל[19]. וכוונתו להקשות על רש"י איך הוא מפרש שפסולי עדות הוי משחקים בקוביא, הרי למסקנת הגמ' אם הוא משים את עצמו רשע אינו נאמן אף אם יש לו מגו, ומשחקים בקוביא הוי פסול. ומפרש הרמב"ן שרש"י נקט כהדעה (בסנהדרין כד, ב) שמשחקים בקוביא הוי פסול רק מדרבנן.

והנה מלשון הרא"ה[20] משמע שלמד באו"א מהמפורש בהרמב"ן וז"ל: "לפום האי לישנא בתרא ליכא לפרושי פסולי עדות דמתני' גזלנין, דאם כן אפילו כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר אין נאמנין כדאמרן, אלא קרובים היינו ונתרחקנו, א"נ משחקי בקוביא כדפרש"י ז"ל דכיון דפסולא דרבנן הוא, וטעמא (הוא) דפיסולייהו ליתיה אלא לפי שאין עוסקין בישובו של עולם הרי הוא כקטנים היינו (שאין) [שהן] נאמנין" עכ"ל.

ומלשונו משמע שלהדיעה בסנהדרין שמשחקי בקוביא אינו גזילה והוי רק חסרון של אינו עוסק בישובו של עולם אינו עבירה כלל, ואפי לא עבירה דרבנן. משא"כ מלשון הרמב"ן[21] כשמפרש דעת רש"י פי' שגם להדיעה שהוי רק חסרון של אינו עוסק בישובו של עולם הוי עכ"פ "אסורא דרבנן"[22].

והנה הרב"א[23] מפרש דברי רש"י באו"א וז"ל: בא"ד "ודע דבפירושי רש"י ז"ל שבידינו במשנה כתוב פסולי עדות היינו. קרובים או משחקים בקוביא. ולקמן גבי הא דאמרינן בגמרא בשלמא לרבנן וכו' הפה שאסר הוא הפה שהתיר כתוב הפה שהתיר. וכיון דמחמת נפשות קאמרי נאנסו לא משווי נפשייהו רשעים. ופסולי עדות דקאמרי היינו טעמא שלאו בעדותן משוו נפשייהו רשעים אלא דאמרי קרובים או עבדים היינו ועכשיו אנו משוחררים ע"כ. השמיט הרב ז"ל הכא בגמרא משחקים בקוביא ולא פי' כבמתניתין, משום דאלישנא בתרא דרמי בר חמא קיימינן דמוקי לרישא דמתני' באנוסין היינו מחמת נפשות ומשחק בקוביא הרי הוא קצת רשע, ומיהו במתני' אכתי לא איתברר אי כלישנא קמא דרמי אי כלישנא בתרא, להכי נקט קרובים או משחקים בקוביא למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה כו'" עכ"ל.

והנה לפי הרב"א לא קשה קושיית הרמב"ן על רש"י כי כל קושייתו הוי רק לפי המסקנא שגם ברישא אומרים שאין אדם משים עצמו רשע. אבל לפי הרב"א רש"י מפרש משחקים בקוביא לפי ההו"א של הגמ' ושם נאמן ברישא אף שמשים עצמו רשע.


ביאור למה הרמב"ן לא פירש כדברי הרב"א
ב). והנה לכ' יש לבאר למה הרמב"ן לא רצה לתרץ כדברי הרב"א שהרי בכ"מ מבארים שרש"י מפרש כההו"א של הגמ', אבל כאן לפי הרב"א אומרים יותר מזה, ואומרים שבהמשנה רש"י מפרש כההו"א וכהמסקנא, וזה הוי חידוש גדול, ואינו כדרכו בכ"מ לפרש כההוו"א, או כהמסקנא, כי כאן הוי כההו"א וכהמסקנא.
   
ועוד י"ל שלפי הרב"א בהוו"א של רמי בר חמא זה שנאמן ברישא למשים עצמו רשע הוי רק למשחקי בקוביא ולכ' מדברי רש"י לא משמע כן שהרי פי' בסתם.

ועוד צ"ב שלפי דברי הרב"א רש"י בהמשנה הי' צריך לומר קרובים היינו כמו שמפרש בסמוך.

ועוד י"ל שלפי הרב"א הי' צ"ל הסדר ברש"י באופן הפוך מתחילה משחקים בקוביא ואח"כ קרובים כסדר הגמ' ולמה שינה רש"י הסדר[24].


ישוב לדברי הרב"א ע"פ גירסת הרשב"א ברש"י
ג). ויש לבאר כמה מענינים אלו ע"פ גירסת הרשב"א ברש"י וז"ל: "פרש"י משחקים בקוביא, דפסול דגוף הוא. ועוד פירש בלשון אחר בנשותיהן ועכשיו לא, כלומר שנתרחקו" עכ"ל.

ולכ' לפי הרשב"א[25] שהלשון של רש"י הוי "א"נ", ז.א. שהוי פי' אחר וכל פי' ילך כמהלך אחר בגמ', נמצא יסוד גדול לדברי הרב"א שרש"י מפרש כשני הצדדים של הגמ'. 
והנה לעיל הקשנו שאם כדברי הרב"א רש"י הי' צריך לשנות הסדר בתחילה משחקי בקוביא ואח"כ קרובים[26]. אבל ע"פ גירסת הרשב"א לא קשה מידי שהרי זהו הסדר שיש לו בגירסת רש"י[27].

והנה לעיל הקשנו שלפי דברי הרב"א רש"י הי' צריך חומר "קרובים היינו" כמו שמפרש בסמוך, אבל ע"פ גירסת הרשב"א לא קשה מידי שהרי בסוף דבריו מביא גירסא שרש"י גורס גם בהמשנה דבר זה "היינו ועכשיו אנו כו'".












למה קטנים וקרובים נחשבים למשים עצמו רשע

תירוצו של ר"ת וביאור למה לא נקטו דבריו ברוב הראשונים
א). כמה ראשונים מקשים לפי רמי בר חמא שמה שמובא בהגמ' בתחילה שהפסול הוא מצד זה שמשים עצמו רשע, וא"כ צ"ב לענין קטנים ופסולי עדות שלכ' אינם משימים עצמם רשעים בכך. ובתוס' והרשב"א והריטב"א תירצו שרמי בר חמא סובר כאן[28] כדלקמן בדברי ר' מאיר שמלוה מידק דייק, ולכן אינן נאמנים לומר כן, והם שקרנים.
   
אבל בתוס' הרשב"א משאנץ מבאר באו"א בשם ר"ת וז"ל: "נלר"ת דליתיה לטעמ' משום דאין אדם משים עצמו רשע כדפ"ה, דהאי קטנים מאי משים עצמו איכא. ונלר"ת דטעמ' מחמת [ממון] אינן נאמנין דלא שכיח דעבדי משום ממון, אבל אונס מחמת נפשות נאמנין" עכ"ל. וצ"ב למה לא תירצו בראשונים תי' זה.

ונראה לבאר ע"פ המבואר בתוס' ד"ה מחמת נפשות ששם מבאר דאונס מחמת נפשות לא שכיח ועד"ז בד"ה ואין אדם משים עצמן רשע. נמצא שמצד אחד מחמת נפשות לא שכיח מצד המאנס שאינו שכיח שאדם יאנס מחמת נפשות, אבל מצד הנאנס יותר שכיח שיאנס מחמת ממון ממחמת נפשות. ואפשר שלכן לא רצה שאר הראשונים לבאר כר"ת, כי הענין של שכיח אינו טעם לנאמנות אצל נפשות כי הוי שכיח רק מצד הנאנס ולא מצד המאמנס[29].


אם קטנים וקרובים הוי ג"כ פסולים למה מסקינן שנאמנים?
ב). והנה לפי הראשונים ישנם כמה ביאורים (וחלק מהם הובאו לעיל סעי' א) למה קרובים וקטנים נחשבים למשים עצמם רשע, אבל לפי המסקנא של רמי בר חמא צ"ב לאידך שהרי היוצא משם הוא שאין נאמנים למשים עצמו רשע אפי' בהפה שאסר, ורק אנוסים מחמת נפשות נאמנים, א"כ אם ביארו שקרובים וקטנים נחשבים לפסולים למה נאמנים למסקנא[30].
ונראה לבאר ע"פ היוצא מדברי הרמב"ן ועוד ראשונים כשמבארים דברי רש"י, שהם סוברים שפסול דרבנן אינו נחשב למשים עצמו רשע ולכן משחקים בקוביא נאמן. ולכ' צ"ב למה הוצרך רש"י לומר כן לכ' הי' לו לפרש כפשטות הגמ' שאין כאן שום פסול.

אבל ע"פ הנ"ל מובן שהרי בנוגע לקטנים וקרובים אין מקום לחלק (כמו שיש לחלק אצל אנוסים – מחמת ממון או מחמת נפשות) ובהם ישנם קצת פסול מצד זה שהמלווה גופא מדיק דייק או מצד פסול אחרת, ולכן בהכרח שרמי בר חמא סובר שכשינם קצת פסול נאמן, וא"כ מובן למה רש"י רצה לבאר לפי המסקנא שהמדובר הוא במקרה שישנם קצת פסול – פסול דרבנן כדי להשוותו עם קטנים וקרובים.


עפ"ז יש לבאר הסלקא דעתך של רמי בר חמא
ג). ועפ"ז יש לבאר עוד דבר דהנה בהשקפה ראשונה למה התחיל הגמ' לבאר דברי רמי בר חמא על הסיפא של משניתנו ולומר שאנוסים מחמת ממון נאמנים אף שמשים עצמו רשע. אבל ע"פ הנ"ל י"ל שהרי בהכרח לבאר שישנם איזה פסול בקרובים וקטנים וא"כ בודאי סוברים שאדם נאמן למשים עצמו רשע, ולכן בסלקא דעתך של רמי חמא סוברים שזהו בכל גווני[31], ומסקינן שזהו רק במקרה מסוימת.

























                              יט, ב
בענין הכחשת גוף העדים

ביאור איך יישב תוס' ודכוותייהו ראי' הר"ן נגד שיטתם
א). בתוס' ד"ה ואם כתב ידן מבאר וז"ל: "ופסולי עדות דקתני לא שאומרים שעדיין פסולים דאם כן אמאי אין נאמנים, אלא פסולי עדות הוו אז, ועתה מודים שהם כשרים כו'" עכ"ל[32].  

אבל הר"ן[33] כתב וז"ל: "ואיכא מאן דאמר דכיון שמתו לא על גופן של עדים הם מעידים אלא על מנה שבשטר, והיינו דנקט בברייתא ומתו" עכ"ל.

והנה בנוגע להראי' שמביא הר"ן נגד דברי תוס' ודכותייהו שמזה שהמדובר הוא במקרה של מתו משמע כפירושו, י"ל לשי' תוס' שהטעם שנקט מקרה של מתו הוא כמו שמסיים הגמ' שבמקרה כזה מובן ביותר למה אין אומרים הסברא של הכחשה תחילת הזמה "אמר ליה רב נחמן, אילו הוה קמן ומכחשין להו הוה מהכחשה, ולא הוה משגיחין בהו, דהוי לה עדות מוכחשת, השתא דליתנהו, דאילו הוה לקמן דלמא הוה מודו להו מהימני".     


ביאור איך יישב הר"ן ודכוותיה קושיית הריטב"א נגד שיטתם
ב). והנה סברת הר"ן ודכוותיה הוא שאינן מעידים על גופן רק על ממונם, והנה בריטב"א מקשה על דיעה זו וז"ל: "וזה אינו, דהא איכא למימר כדאמרינן בסמוך דלא עדיפי במיתתן מבחייהם, וכיון שאילו היו בחיים, והיו אמורים כשרים היינו לא מהמני, השתא נמי לא מהמני כלל, אלא ודאי כדאמרן כו'" עכ"ל.

וי"ל לשי' הר"ן ודכוותיה שאין לדמות הכחשה לזה שפוסלין את גופן, שהרי לשי' הר"ן כאן (כפי שאבאר לקמן באריכות) כדי לפסול מישהו צריך להיות שהעדות הוא מכוון נגדו, ובמקרה שאדם מת אין העדות מכוון נגדו מכיון שאינו כאן, וא"כ כשהעדים באים להעיד מעידים רק נגד השטר. משא"כ במקרה של הכחשה אינו נוגע ענין זה שהוא מכוון נגדו או לאו, והשאלה הוא אם סוף סוף דבריו מוכחשים או לאו, וע"ז שייך לומר סברת הגמ' שמציירים מה הי' הוא אומר אילו הי' כאן.


ביאור סברת פלוגתת הראשונים
ג). והנה לכ' המח' בין הר"ן ותוס' הוא מתי נחשב הכחשה בגוף העדים[34], שהר"ן סובר שצ"ל שהעדות מכוון נגדם, וא"כ כשאינם בחיים אינו נחשב שהעדות הוי נגדם. משא"כ תוס' סובר שגם כשאינו נגדם בפועל רק בכח, מ"מ נחשב לפסול של גופם, ולכן הם נאמנים.

וביאור הדברים הוא שכשהעדים באים לב"ד לפסול השטר אם העדים שהם מעידים שהם פסולים הם בחיים, לכו"ע יש להעדים הבאים לפסול שתי כוונות א. לפסול העדים וב. לפסול השטר. אבל כשהעדים שהם באים לפסול אינם בחיים אף שכדי לפסול השטר צריכים לפסול העדים אין זה עיקר מטרתם מכיון שהם אינם בחיים, ומ"מ אין לומר שאין זה חלק ממטרתם מכיון שרק עי"ז השטר נפסל.

וא"כ י"ל שתוס' סובר שמכיון שזהו חלק ממטרתם נחשב לפסול שבגוף, משא"כ להר"ן מכיון שאי"ז חלק מעיקר מטרתם, אי"ז נחשב לפסול בגופם.


סימוכים לביאור זה
ד). ולכ' יש להביא יסוד לזה ע"פ פלוגתת הראשונים בענין הזמה שהרי הרמב"ם בהל' עדים פי"ח ה"ב
כתב וז"ל: "ומה בין הכחשה להזמה? ההכחשה בעדות עצמה, זאת אומרת, היה הדבר הזה, זאת אומרת לא היה הדבר הזה, או יבא מכלל דבריה שלא היה. וההזמה בעדים עצמן, ואלו העדים שהזימום אינן יודעים אם נהיה הדבר או לא היה" עכ"ל.

וממשיך בה"ג וז"ל: "וזו שהאמינה תורה עדות האחרונים על העדים הראשונים, גזירת הכתוב הוא, אפילו היו העדים הראשונים מאה ובאו שנים והזימום, ואמרו להם אנו מעידים שאתם המאה כולכם עמנו הייתם ביום פלוני במקום פלוני, הרי אלו נענשין על פיהם, שהשנים כמאה ומאה כשנים" עכ"ל.

אבל הטור בחו"מ סי' לח וז"ל: "והזמה בגוף העדים, שאומרים באותו שעה שאתם אומרים שלוה הייתם עמנו. ומפני זה האחרונים נאמנים, כיון שמעידין על גופן של העדים, והוי כאלו העידו עליהן שהרגו הנפש או שחללו השבת, הן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך" עכ"ל.

ולכ' יש לבאר מח' זה ע"ד שביארו לעיל, שהרמב"ם סובר שכדי ליחשב שזה שהוא בא לפסול הוי עיקר מטרתו, ולכן כאן שמזים העדים מכיון שאינו אומר אתם פסולים, אלא אומר שעמנו הייתם, ומזה יש משמעות שהם פסולים, אי"ז נחשב לפסולים. אבל לדעת הטור י"ל שנחשב לפסולים מכיון שלבסוף נחשבים לפסולים אף שאין זה עיקר מטרתו.

ולפ"ז י"ל שהרמב"ן לשיטתיה, שהרי הוא סובר כאן כתוס' ושם כהטור (ראה רמב"ן על התורה דברים פי"ט פי"ח)[35].

שי' הרא"ש בדומה להר"ן
ה). והנה ברא"ש סי' יג' מבאר בא"ד וז"ל: "ולי נראה, דאפילו אי אמרי פסולי עדות הם גם עכשיו, לא מהימני לפסול השטר, שהרי מן הדין אע"פ שכתב ידן יוצא ממקום אחר, היה לנו להאמין לאחרונים, שהרי אינם באים לזייף חתימתם, אלא מגרעין השטר בפסול אחר, והאי דלא מהימני, היינו טעמא דאנן סהדי דכל שטר שנכתב ונחתם, בלא שום פסול נחתם, הלכך אפילו אי אמרי פסולי עדות הם עכשיו לא מהימני לפסול השטר, כיון דכתב ידן יוצא ממקום אחר" עכ"ל.

והנה באחרונים (בשער המשפט סי' מו סקט"ו ועוד) מבארים שהרא"ש סובר שהאנן סהדי הוי כמו שיש עדים אחרים שמעידים שהם כשרים, ולכן אף אם האחרונים מעידים שהראשונים פסולים מ"מ הוי כתרי ותרי, כי הטעם שאין העדים נאמנים כשפוסלים אותם, הוא כי אינם נאמנים להעיד על עצמם, אבל כשיש אנן סהדי (עדים אחרים) שמעידים שהם כשרים שפיר הוי תרי ותרי.

ולפ"ז אף אם הם בחיים אומרים שהאחרונים אינם נאמנים (כן העיר הקרבן נתנאל שם), וזה דלא כדעת הר"ן שסובר שהטעם שהאחרונים אינם נאמנים אם פוסלים גופם הוא כי העדים אינם בחיים.

ובפשטות הר"ן סובר כמו שהאחרונים מבארים בדעת תוס' שזה שאומרים אנן סהדי, אין הפי' שיש עדים אחרים אלא הוי כמו שהאדם עצמו מעיד שהוא כשר.
   



הערות בדף יט, ב

א)  תוס' בד"ה אלא אמר ר"נ מקשה שיהיו נאמנים בזה שאומרים שהשטר אמת, מכיון שהם רק אומרים שחתימתם פסולים, והכלל שכששנים מכחישים שנים, זה שאומרים שאינם נאמנים הוי רק במה שמכחשים אותם, אבל כאן הם רק מכחישים אותם שהיו פסולים, אבל מודים שעכשיו אינם פסולים, וא"כ עכשיו יכולים להעיד על מה שהי'. וברור שקושיא זו של תוס' לא יהי' להשי' שסוברים שהמקרה הוא שאומרים שהם עדיין פסולים, ראה בר"ן ורא"ש ועוד.  

ב)  ותוס' מתרץ שמכיון שאין להם חזקת כשרות מכיון שמעידים "שהיו קטנים או קרובים משנולדו". והנה בנוגע למה שחשבו תוס' מתחילה בנוגע לקרובים מובן מכיון שלכ' הוי חידוש לומר שהמדובר הוא במקרה של קרובים משנולדו. אבל בנוגע לקטנים צ"ב שהרי בפשטות קטנים הם משנולדו?
   
ואפשר יש לומר ע"פ מה שמקשה המהר"ם שי"ף שלכ' גם בקטנים יש חזקה שאין העדים חותמין אא"כ נעשה בגדול. ואפשר שזהו מה שחשב תוס' בקושייתו, ותי' ע"פ מה שכותב המהר"ם שי"ף שיש לחלק בין חזקה זו לחזקה של חזקת כשרות, ובפשטות כוונתו שחזקת כשרות הוי חזקה בגופו, וזה אין כאן.

ג)  ותוס שם ממשיך וז"ל בא"ד: "ואנוסים היו נמי מחמת נפשות לא שייך לאוקמי אחזקה דהא לא פסלי להו כלל". ובזה יש להעיר שחשב תוס' מתחילה, שבפשטות זה שהם נאמנים עכשיו על דבר אחר הוא מכיון שאינם מכחישים אותם על דבר זה, והם עצמם אינם פסולים מכיון שיש להם חזקת כשרות, וא"כ במקרה של נפשות בודאי הם בעצמם אינם פסולים מכיון שגם לדעת המכיחישים אינן פסולים. אבל תוס' בא לחדש שצ"ל שהחזקת כשרות מנגד להמכחישם, וכאן זה אינו שייך.

ד)  בקרבן נתנאל אות ל' וליכא לאקשויי, א"כ אמאי קתני בברייתא ומתו, משום דאם הם במדינה, ואפשר שיבואו בקרוב, לא מקריענן לשטרא אלא נמתין עד שיבואו ויקיימו חתימתן. וצע"ק בזה שאומר שמקרעינן השטר, שהרי מפשטות דברי הרא"ש שם משמע שלא נקט כן וצ"ע.















כ, א
בענין שטר שקרא עליו ערער

שיטת רש"י והרא"ש אם צריך להיות שהי' ערער על השטר, והערה על דברי הפנ"י בדעת רש"י
א). אמר מר אם יש עדים שכתב ידם הוא זה, או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר משטר שקרא עליו ערער, והוחזק בב"ד, אין נאמנין, קרא עליו ערער, אין, לא קרא עליו ערער לא.

ובפי' דברי הגמ' מבאר רש"י בד"ה אא"כ קרא עליו ערער וז"ל: "על אותו שטר האחר, והוחזק בב"ד ע"י עדיו, דאי לא קרא עליו ערער, חיישנן דלמא ההוא גופיה מזוייף הוא" עכ"ל. וכתבו הריטב"א והר"ן דמשמע מדברי רש"י דדוקא אם קרא עליו ערער, ואח"כ הוחזק בב"ד. אבל אם הוחזק בב"ד, בלא שקרא עליו ערער, אין מקיימין ממנו שטר אחר[36].

אבל הרא"ש בסי' יג' כתב וז"ל: "יראה דהא דקאמר שקרא עליו ערער והוחזק בב"ד, לאו דוקא, דהוא הדין נמי אם הוחזק שלא ערער, דכיון דמקויים בב"ד הוא, בתר בי דינא לא דייקינן, דודאי לא קיימוהו עד שנתברר להם שהוא חתימתן. אלא שבימיהם לא היו נוהגים לקיים חתימת העדים בב"ד בלא ערער" עכ"ל[37].

והנה בפנ"י מבאר שרש"י סובר כהרא"ש וז"ל: "ולכאורה נ"ל לפרש שיטת רש"י בזה כשיטת הרא"ש ז"ל שכתב דה"ה כשהוחזק בב"ד אפילו לא קרא עליו ערער מקיימינן ממנו. והא דקתני קרא עליו ערער אורחא דמילתא קתני, שלא היו רגילין לקיים שום שטר, אא"כ קרא עליו ערער.

אבל לכ' מפשטות לשון רש"י לא משמע כן, שהרי כשמסיים דבריו שם אומר וז"ל: "דאי לא קרא עליו ערער חיישינן דלמא ההוא גופיה מזוייף הוא" עכ"ל. ואם מפרש כהרא"ש הוי ליה למימר דאי לא הוחזק כו', ומשמע שלא כהרא"ש. ועד"ז הבין הש"ך בדעת רש"י כדלהלן.

אבל לכ' יש לפרש דברי רש"י ע"ד דברי הרא"ש, והוא שבאמת צריכים שטר שקרא עליו ערער, אבל הטעם לזה הוא מפני שאם קרא עליו ערער מסתבר שבאו לקיימו, בניגוד לשטר שלא קרא עליו ערער שיש מקום לומר שהוא מזוייף. (וזה דלא כהטעם המוזכר בראשונים ששטר שקרא עליו ערער הדיינים מדייקים יותר).



גירסת הרי"ף בגמ' זו  
ב). והנה הרי"ף בפירוש חולק על הבנת רש"י ודעימיה וז"ל: "אמר רב אסי, אין מקיימין את השטר משטר שקרא עליו ערער אא"כ הוחזק בב"ד" עכ"ל. ועד"ז הוא דעת הרמב"ם בפ"ו מהל' עדות ה"ג[38].

והר"ן שם ביאר דבריו וז"ל: "כך היא גירסת ההלכות ורוב הנוסחאות. ומשמע דטעמא דקרא עליו ערער, אבל לא קרא עליו ערער מקיימין ממנו. ואע"פ שלא הוחזק בב"ד, אם רואין שהחתימות דומות זו לזו, ולא חיישינן לומר דתרוייהו מזוייפות נינהו, אלא מקיימין כל חד משום חבריה[39].

וצ"ב במה חולקין רש"י ודעימיה בהרי"ף ודעימיה?


ביאור במח' רש"י ודעימיה והרי"ף ודעימיה ע"פ הבנת הש"ך בדברי רש"י
ג). ונראה לומר בהקדם ביאור של הש"ך בדעת רש"י. דהנה הש"ך בסי' מו' סקכ"ה מבאר דעת רש"י שודאי גם רש"י מודה דמקיימין את השטר משטר מקוים אע"פ שלא קרא עליו ערער, דדבר תימא לומר דקיום לא מהני דשמא לא דקדקו ב"ד יפה בקיומו, דפשיטא דב"ד לא חתמי אא"כ דקדקו בדבר, דאל"כ אין לדבר סוף. ומש"כ רש"י דדוקא קרא עליו ערער, היינו כשאין מכירין הקיום, דחיישנן שמא הקיום גופיה זיוף הוא. אבל בקרא עליו ערער, לא חיישנן להכי, דכיון שידוע ששטר זה קרא עליו ערער והוחזק בב"ד, א"כ מסתמא אמת הוא, עכת"ד.

והנה מדברי הש"ך מובן שנקט ששטר של ב"ד באופנים מסוימים, כמו במקרה שלא קרא עליו ערער, ולא מכירין החתימות חיישנין שמא הוי מזויף.

וי"ל שלפי ביאור זה בדעת רש"י יוצא שרש"י הוי לשיטתו. דהנה להלן בכא, א מבואר בגמ' בשם רב יהודה אמר שמואל שעד ודיין מצרפין. וברש"י שם בד"ה עד ודיין מבאר וז"ל: "שטר שכתוב בו הנפק, וחתמו הדיינין על הנפק שלו, ולאחר זמן כשהוציאו המלוה לגבות, ערער הלוה לומר מזויף הוא, ובא אחד מעדי השטר והעיד על כתב ידו, ואחד מן הדיינים העיד על כתב ידו, מצרפין להכשירו" עכ"ל. ורבא מקשה עליו שמאי דקא מסהיד דיינא לא קא מסהיד סהדא. ורש"י מפרש בד"ה מאי דקא מסהיד סהדא כו' וז"ל: עדי השטר מעידין על מנה שבשטר כרבנן, והדיינין מעידין בפנינו נתקיים" עכ"ל.

וברמב"ן[40] מדייק מדברי רש"י בכא, א בד"ה א"ל רבא בא"ד וז"ל: "ומהכא שמעינן לאשרתא דדיינא צריך לקיימנהו, דאי לא, חיישינן דלמא מזוייף הוא" עכ"ל.

והנה ברשב"א מביא בכ, א בד"ה מביא בקטע המתחיל ורבינו אלפסי ז"ל פי' אחר בהסוגיא שם. וז"ל: "ורבינו אלפסי ז"ל פירש בבא בתרא (עו, א) עד שהעיד שראה ההלואה, ודיין שהעיד בבית דינו נתחייב על פי עדים, מצרפין. ואסקה רבה דאין מצרפין, דסהדא מסהיד על ההלואה, ודיינא לא מסהיד אלא שבבית דינו נתחייב, אבל אינו יודע אם נתחייב באמת או בשקר" עכ"ל.

והנה בביאור למה לא פי' הרי"ף שרש"י ושא"ר מבואר בכסף משנה בפ"ד מהל' עדות ה"ו בשם הרשב"ש וז"ל: "משמע מפירושו דדוקא בעדות על פה היא זו, ולא בקיום השטר, אבל אם השטר היה מקוים שוב אי"צ קיום. והרמב"ם כתבה ע"פ דרכו של הרי"ף, א"כ הרי גילה דעתו כאן הרמב"ם שאין קיום ב"ד צריך קיום[41], לפי שהוא בשיטת הרי"ף רבו" עכ"ל.

והיוצא לנו הוא שנחלקו הרי"ף ודעימיה עם רש"י ודעימיה בכא, א אם מעשה ב"ד צריך קיום. א"כ מובן שהם לשיטתם כאן בכ, א שהרי לפי רש"י (כמבואר בהש"ך), אם אין מכירין חתימת ב"ד, והוי במקרה שלא הי' ערער, חיישינן שמא זייף החתימות, משא"כ הרי"ף פי' הגמ' שם באו"א לשיטתו שאין חוששין בשום אופן שהחתימות היו מזוייפין.




הערות בדף כא, א

א)  בתוס' ד"ה על כתב וז"ל: "נראה לרבי אפילו אומרים בפירוש דמעידין על מנה שבשטר חשיב כאילו מעידין על כתב ידן. וכן לרבנן אפי' אומרים בהדיא . . מדאמרינן בסמוך . . משמע דלא יועיל לרבנן כו'" עכ"ל.

ולכ' צ"ב למה תוס' הביא ראי' רק לחידושם בשי' חכמים ולא לרבי?

ואפשר י"ל ששי' רבי מובנת יותר, שהרי כשעדים באים לקיים חתימתם בפשטות מעידים על כתב ידן, וא"כ כשתוס' אומר שגם כשמעידים בפירוש על מנה שבשטר, אעפ"כ עיקר עדותם הוי על חתימתם, זה מובנת בלא ראי'. אבל לשי' רבי שעל מנה שבשטר מעידים לכ' בזה הוי מקום גדול לומר שכשאומרים בפירוש שעל כתב ידן מעידים, במקרה כזו היו צריכים לומר שמעידין על כתב ידן, ולזה הוצטרך תוס' להביא ראי', ועצ"ע.

ונראה לומר באו"א מה שמובן יותר בשי' רבי ע"פ מה שמקשים הראשונים והאחרונים על דעת רבנן. דהנה בביאור זה שכתב תוס' דלדברי רבי אפילו מעידים בפירוש על מנה שבשטר לא מהני, ביאר הפנ"י דמה בכך שמעידים על עצם ההלואה, מ"מ לא הוי מלוה בשטר אלא מלוה בע"פ, וכיון שרוצים לעשותו מלוה בשטר, צריכין לצרף עמהן עוד אחר. וכ"כ התוס' רי"ד כתב בדעת רבי וז"ל: "רבי סבר אע"פ שזוכרים ההלואה, ומעידים עליה, אפ"ה על כת"י מעידין. שאם לא יקיימו החתימה הו"ל מלוה ע"פ, ולא טרפא ממשעבדי" עכ"ל. וכ"כ הרשב"א סוף ד"ה ובהא דמשו"ה מסתבר טפי טעמא דרבי עיי"ש[42].


ב)  תוס' שם מביא ראי' מהמשך הגמ' וז"ל: "מדאמרינן בסמוך ואי ליכא תרי אלא חד היכי נעביד, משמע דלא יועיל לרבנן אם מעידין בהדיא על כתב ידן" עכ"ל.
   
והנה בריטב"א בד"ה לדברי חכמים על מנה שבשטר הם מעידין כתב וז"ל: "פירוש לא שהיו צריכין להעיד כן או שיזכרו עדותן, דהא במתניתין לא קתני הכי אלא דסבירא לרבנן כיון שהם עצמם חתומין בשטר, וכשאומר זה כתב ידינו מתקיים השטר, ונעשה עדות שנחקרה בב"ד, והא חשיב לן כאילו הן מעידין על מנה שבשטר" עכ"ל.

והנה זה שתוס' לא הביא ראי' זו מובן, שהרי ראי' תוס' מוכחת יותר. אבל לאידך זה שהריטב"א לא ביאר כתוס' י"ל בשנים א) לכ' ראי' הריטב"א יכול להיות ראי' גם לשי' רבי. ב) לפי ביאור של תוס' יש להקשות מאיפה ידע הגמ' ענין זה, אבל לפי הריטב"א מובן שהוא מרומז בדברי המשנה.


ג)  רבא הקשה על שמואל ורמי בר חמא מאי דקא מסהיד סהדא לא קא מסהיד דיינא כו'. ובביאור דעת שמואל ורמי בר חמא אומר הריטב"א בד"ה אמר רמי בר חמא בא"ד וז"ל: "לכך נראה לומר, דבהא לא קפדי דסברי, כי  אמרי' דצריכין שנים מן השוק, זהו בתחילה דהנפק, כשאנו באים לקיים את השטר, אבל שטר שכתוב בו הנפק, לא שכיח ביה זיוף, דלא עביד איניש דזייף עדים ודיינים, ואי מזייף עדים לחודייהו, או דיינים לחודייהו, וכיון דכן, דנתקיים כתב העד וכתב הדיין, בהכי סגי, כיון דקיום שטרות מדרבנן, והיינו דאמר רמי בר חמא כמה מעליא הא שמעתתא" עכ"ל.

ובקולא זו שכיון שהוי מדרבנן מקילים בהקיום, יש להעיר מביאור דעת החכמים שעל מנה שבשטר מעידים, שבראשונים מקשים שאם על מנה שבשטר מעידים לכ' הוי מלוה ע"פ ואין לגבות ממשועבים (תוס' רי"ד ורשב"א ובפנ"י בביאור דעת תוס'). ובמרדכי בסי' קמו' כתב בביאור דעת רש"י וז"ל: "דמתוך שבאים להעיד על המלוה, מעידין נמי על השטר, ואין לגמגם בזה דקיום שטרות דרבנן ובסברא מועטת יש להקל" עכ"ל. וראה עד"ז בנתה"מ סי' מו' סקי"א.











כא, א
בענין עד ודיין מצטרפין

שיטת תלמידי רבינו יונה הריטב"א ורש"י בביאור דעת שמואל
א). והנה בהראשונים ישנו כמה מהלכים איך לבאר שיטת שמואל שעד ודיין מצטרפין. שהרי לכ' עדיין על עד השני בהשטר אין מי שמעיד, שהרי הדיין מעדי רק על הקיום שלו.

ובשטמ"ק בד"ה עד ודיין מצטרפין מביא מתלמידי רבינו יונה בא"ד וז"ל: ואיכא דקשיא ליה הרי אין כאן קיום אלא באחד מעדי השטר שמעידים עליו שני עדים, אבל בחתימת עד שני לשטר אין לנו אלא עדות מפי אחד . . ויש לפרש דכיון שהדיין מעיד על קיום שני עדי השטר שנתקיימו בב"ד הרי הוא מעיד שנחקרה עדותן בב"ד והוי כמו שמעיד פלוני נתחייב בב"ד של פלוני מנה" עכ"ל.  

אבל לכ' אין לומר פי' זה לשי' רש"י שהרי רש"י לעיל בתחילת דבריו מפרש דברי חכמים דלא כמפורש ברוב ראשונים, שלשי' חכמים כדי לומר שעל מנה שבטר הם מעידים, צריכים לומר כן בפירוש. משא"כ להמבואר שם מפורש שיש הוו"א לומר שאף שהדיינים מעידים על חתימתם מ"מ נחשב לעדות על מנה שבשטר[43].
ובריטב"א בפי' השני מביא לפרש בא"ד וז"ל: "לכך נראה לומר, דבהא לא קפדי דסברי כי אמרי' דצריכין שנים מן השוק, זהו בתחילה דהנפק, כשאנו באים לקיים את השטר, אבל שטר שכתוב בו הנפק, לא שכיח ביה זיוף, דלא עביד איניש דזייף עדים ודיינים, ואי מזייף עדים לחודייהו, או דיינים לחודייהו, וכיון דכן, דנתקיים כתב העד וכתב הדיין, בהכי סגי, כיון דקיום שטרות מדרבנן, והיינו דאמר רמי בר חמא כמה מעליא הא שמעתתא" עכ"ל.

ולפי' הריטב"א דברי רש"י מובנים היטב שהרי כאן אחר שהדבר כבר מקוים בב"ד, וכאן הוי שלב אחרת, יש מקום להקל וליחשב שהוי כמו שמעידים על מנה שבטר[44].


שקו"ט בדעת הרי"ף
ב). והנה ברשב"א מביא בכ, א בד"ה מביא (בקטע המתחיל ורבינו אלפסי ז"ל) פי' אחר בהסוגיא שם וז"ל: "ורבינו אלפסי ז"ל פירש בבא בתרא (עו, א) עד שהעיד שראה ההלואה, ודיין שהעיד בבית דינו נתחייב על פי עדים, מצרפין. ואסקה רבה דאין מצרפין, דסהדא מסהיד על ההלואה, ודיינא לא מסהיד אלא שבבית דינו נתחייב, אבל אינו יודע אם נתחייב באמת או בשקר[45]" עכ"ל.

והבית יעקב ביאר דברי הרשב"א, דאף דהאמינה התורה לעדים, מ"מ אי"ז בירור שאומרים אמת, ולכן הדיין שמעיד על עדות העדים לא הוי כמעיד על גוף המעשה. וכן ביאר בשערי יושר (ש"ז פכ"ג) דהא דקיי"ל דעדים שאומרים ראינו עדות שנתקבלה בב"ד מהני, אין הטעם משום דהוי כמעידים על עצם החיוב, דמנין להם שהעדים הראשונים לא שקרו, ורק לגבי ב"ד חידשה התורה שיכולין לפסוק ע"פ עדות עיי"ש.

והנה יש לבאר דעת שמואל ע"פ המבואר בב"ב לא, ב איתמר ב' כתי עדים המכחישות זו את זו, אמר רב הונא, זו בא בפני עצמה ומעידה, וזו בא בפני עצמה ומעידה. ורב חסדא אמר בהדי סהדי שקרי למה לי.

ובגידולי שמואל שם מבאר וז"ל: "אולי יש לבאר פלוגתא דרב הונא ורב חסדא עפ"י דברי הרמב"ם (הל' יסודי התורה סוף פ"ז) . . ובזה פליגי, רב הונא דאמר זו בא בפני עצמה ומעידה, סבר דנאמנות עדים שהי' קודם הכחשה ג"כ אינו בירור, אלא חק התורה לחתוך על פיהם, ולכך גם אחר הכחשה אוקמינן כל כת אחזקתם שהי' להם מקודם . . אבל רב חסדא סבר, הא דעדים נאמנים להעיד הוא בתורת בירור . . וכיון דהוכחשו תו אין כאן בירור.

וי"ל עד"ז כאן שבאותו מח' חולקים רבא ושמואל, ששמואל סובר שהוי רק מדין חזקה ולכן אינם יכולין להצטרף, ורבא סובר שהוי מדין ודאי, ויל"ע.









בענין נוגעין בעדותן

קושיא בזה שרש"י מבאר בסוגיין דלא כמו שביאר במקום אחר, ביאר החת"ס וקושיא על ביאורו
א). בתוס' ד"ה האמר רב פפי מבאר בא"ד וז"ל: "אלא טעמא דמשחתמו דמי לנוגעים בעדות כעין שפירש בקונט' גבי ההוא שקרא ערער על אחד מהן כו'" עכ"ל. מבואר בדבריו שההסברא בהחילוק בין כתיבה להחתימה הוא דמשחמו הם נוגעין בעדות משא"כ כשרק כתבו.

והנה רש"י כאן מבאר בד"ה משחתמו וז"ל: "דחתימה קמייתא בשקרא הוה, דלאו תלתא הוו דידעי" עכ"ל. ומשמע שמבאר ע"ד הרא"ש (והריטב"א) שהחילוק בין כתיבה לחתימה הוא שכתיבה רק מחזי כשקרא וחתימה הוי שקרא ממש. ועד"ז משמע מתוס' שלמד ברש"י כאן שאינו מבאר מצד הענין של נוגעין בעדות, כי ענין מובא רק לקמן בדברי רש"י בענין אחר, וצ"ב למה אם רש"י ביאר כזה לקמן למה לא ביאר כן בסוגיין.

ובחת"ס מבאר למה רש"י לא נקט כמו שביאר לקמן כי אז הי' יוצא שיש שני דינים באותו חידוש. אבל יש להקשות ע"ז שהרי בשני הדינים ישנם עוד חידושים, ומה עם בפרט אחד דומין, וצ"ע.




ביאור בדעת רש"י ע"פ עיון בעינן נוגעין בעדות
ב). והנה יש לעיין בענין זה של נוגעין בעדות, שהרי לקמן מבאר הגמ' ששלשה שישבו לקיים את השטר, וקרא ערער על אחד מהן, עד שלא חתמו מעידין עליו, משחתמו אין מעידין עליו, ורש"י שם מבאר שהוא מצד זה שהם "נוגעין בעדות". ולכ' שם ענין נוגעין בעדות מובן בקל, שהרי אם הי' יוצא שהערער הוי אמת, נמצא שהם חתמו ביחד עם שקרן, ומובן שזה אומר שגם הם אינן כשרים כ"כ, וא"כ זה שרוצים להכחיש הערער, הוי דבר שהוא לטובתם.

אבל בהמקרה של שלשה שישבו לקיים את השטר, שם הענין של נוגעים בעדותן צריך לימוד, שהרי הטעם לומר שהם נוגעין בעדותן אחר שחתמו, הוא כי אם אינן מעידין להשלישי אז הי' יוצא שהם חתמו בשקר, וא"כ הם דחופים לומר לו העדות. אבל לכ' אי"ז כלל כמו המקרה דלעיל, שהרי כאן הם אינן צריכים לבוא לשום ענין של שקר, והם יכולים לומר העדות להשלישי, ואז הכל טוב. (ואף שיש קצת דחוק שמכיון שהם דחופים לומר עדות זה שייך שהם יהיו אומרים שאומרו העדות אף שבאמת לא אמרו כן, אבל לכ' זה הוי חשש רחוק, ואין לדמות חשש זה להחשש דלעיל כדלקמן). אבל לעיל כדי להכחיש הערער שייך שאין שום עצה להכשירו בלי לומר שקר, דלא כבהקרה דלעיל שבכל זמן שייך להלך באופן ישר, וק"ל. ובזה יש לבאר למה רש"י לא ביאר כמו שביאר לקמן.  





הערות בדף כא, ב – כב, ב

א)  שלשה שישבו לקיים את השטר ובר"ן מקשה וז"ל: "וכ"ת דהיכי מהני האי עדות שמעידין אלו השנים בפני השלישי, דהא בקבלת העדות שלשה בעינן, והכא ליכא אלא אחד. תירץ הרשב"א ז"ל (ד"ה הנח) דכיון דקיום שטרות דרבנן, אפילו השנים בשעה שמעידין נעשים דיינים ומצטרפין עם השלישי לקבל עדות עצמן. וה"נ אמרינן בפ"ק דגיטין ה, ב"[46] עכ"ל. אבל בכמה ראשונים הרמב"ן והרא"ה והרא"ש מיישבים קושיא זו באופנים אחרים, וצ"ב למה לא נקטינן כהרשב"א.

והנה בהתומים סי' מו' סקכ"ז מבאר[47] שיש מקום לומר דהא דאמרינן דעד נעשה דיין בקיום שטרות היינו דאחרי שהעיד יכול להיות דיין, אבל לא אמרינן דבשעה שמעיד יהיה עד ודיין כאחד, ורק בשליח בגיטין הקילו בזה, משום עגונא.  

ויש להביא עוד סימוכים להראשונים שאינן מבארים כהרשב"א. דהנה ענין זה שאומרים שבקיום שטרות דרבנן מקילים מובא כחידוש בסוף עמוד זה, ומשמע שלפני זה לא באו לחידוש זה של קיום שטרות דרבנן[48].


ב)  איתביה רב ספרא לרבי אבא ראוהו שלשה . . ואי סלקא דעתך דעד נעשה דיין למה לי כולי האי ליתבו בדוכתייהו וליקדשי.

והקשה הת' הנע' וכו' דוד שיחי' דרורי שלכ' יש ליישב בפשיטות שכדי לקיים הגדה צריכים להגיד בפני אחד שאינו יודע, וכאן כולם כבר ראוהו החדש.

ועוד הקשה בדברי הגמ' בר"ה כה, ב מובא ברש"י ד"ה יעמדו שנים וז"ל בא"ד: "והתם פרכינן לא תהא שמיעה גדולה מראיה. ומוקמינן לה כשראוהו בלילה, לפיכך אם לא יעידו לבקר על מה יאמרו מקודש" עכ"ל. ולכ' למה צריך הגמ' לבוא לטעם זה, שהרי זה שצריכים לומר לומר העדות לאחרים הוא כדי לקיים הגדה.

והביאור בזה הוא פשוט, שהרי רש"י בר"ה שם בד"ה ואמאי פי' וז"ל בא"ד: "דהא גבי עדות החדש לא כתיב עדות אלא כזה ראה וקדש" עכ"ל.
ולפ"ז לא קשה מידי שהרי בעדות החדש אין צריכים הגדה, ולכן מקשה הגמ' שלא תהא שמיעה גדולה מראי', ומתרץ שהדיינים צריכים לקבל הדברים ביום, וזה שקבלו מקודם מראייתם הי' בלילה, ולכן צריכים לקבלו עוד.

ובשביל קבלה זו מכיון שאין צריכים הגדה, מקשה הגמ' שהם בעצמם יכולים לקבלו, אף שהם בעצמם כבר יודעים, כי אין זה לקיים הגדת עדות, אלא לקיים קבלת הדיינים ביום.


ג)  בתוס' ד"ה מנין להפה שאסר מבואר שכדי לומר הפה שאסר הפה שהיתר צריך שיהי' תוך כדי דיבור. "אלא תוך כדי דיבור דאיכא מגו".

ויש לומר שרש"י ג"כ מבאר כן שהרי לעיל ביח, ב יש הדין של העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו . . הרי אלו נאמנים. וברמי בר חמא הא' מבואר שהטעם שהם נאמנים הוא מצד זה שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. וברש"י שם בד"ה כיון שהגיד מבאר וז"ל בא"ד: "בשלמא רישא כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר, ועלייהו סמכינן, כולה חדא הגדה היא, דהא באותו דיבור [בכדי] שאילת שלום קאמרי כו'" עכ"ל.

ומבואר בהדיא שאף שיש הפה שאסר אינו מספיק וצריכים גם הדין של תוך כדי דיבור. ויל"ע שהרי כמה אחרונים מביאים ראי' מרש"י ממקומות אחרים שאינו סובר כן, ועצ"ע.

ד)  בתוס' ד"ה הבא עליה באשם תלוי מביא תירוצו של ר"ת וז"ל: "ואומר ר"ת דחזקה שאשה דייקא ומנסבא מרעה לה להך חזקה כו'" עכ"ל.

ובפנ"י מקשה על תוס' שלכ' ענין זה ש"האשה דייקא ומנסבא" נתחדש בהתי' של הגמ' באומרת ברי לי, ודברי תוס' הוא לבאר הוו"א של הגמ', עיי"ש מה שמבאר שבדברי תוס'.

והעיר הת' הנע' וכו' מנחם מענדל שי' ווינער שלכ' יש ליישב דברי תוס' ע"פ לשון הגמ' ברי לי, שלכ' זה הוי יותר מסתם דייקא. וכן משמע גם  רש"י בהתי' של הגמ'. וז"ל בד"ה באומרת ברי לי: "אין לבי נוקפי, שברי לי אילו היה קיים היה בא" עכ"ל, וזהו מה שנתחדש בהמקנא.

ולכ' כד דייקת בלשון רש"י נראה שלכ' יש חילוק בין הענין של אשה דייקא ומנסבא, ובין זה שאומרת ברי לי. שהרי הענין של אשה דייקא ומנסבא הוי בכל אשה, כמבואר ביבמות ובכ"מ, אבל לכ' ענין של דייקא, אין הפי' שהיא ברי, ופשוט. משא"כ זה שהאשה אומרת ברי לי, לכ' הפי' שהמדובר באשה שאינה כמקרה רגילה של דייקא אלא אשה זו הוי ברי, מאיזה טעם שיהיה, ועצ"ע.

ויש להביא ראי' לזה מרש"י ביבמות בד"ה ברי לי "כגון ע"י סימנים כו'" ובריטב"א שם מביא דברי רש"י ומוסיף קצת "ע"י סימנים שמסר לי שאינו קיים". וי"ל שזהו כוונת רש"י ג"כ כאן שהיא באמת הוי ברי ולא רק שדייקא ומנסתבא.

והנה הר"ן מקשה על דעת רש"י וז"ל: "ואין פירושו מחוור דודאי כיון שאינה יודעת הדבר בבירור באשם תלוי קיימא" עכ"ל.

וי"ל בדעת רש"י ע"פ המובאר ביבמות שבאמת הוי קצת בתור ודאי. ועי' במהר"ם שי"ף שמבאר למה רש"י מבאר כן מצד זה שלשון הגמ' הוא ברי לי ולא ברי לי שמת.

[והנה יש להביא עוד מראה מקום לזה שרואים שרש"י אינו מצטריך ברי שראה שמת והר"ן מצטריך ברי שראה שמת, שהרי בנוגע לדברי תוס שזה שהאשה דייקא ומינסבא מרעה חזקתה, מובן מדברי הר"ן שלא נקט כן, ולכן הוצטרך להעמיד הסוגיא דלא ככו"ע, ומזה אנו רואים כנ"ל שתוס' נותן יותר חיזוק לדברי האשה, להיחשב קרוב לודאי לודאי, ושזה יוכל להורעא חזקתה, ויל"ע[49]]. 


ה)  בתוס' ד"ה באשם תלוי פי' בא"ד וז"ל: "טעמא דבעינן חתיכה משתי חתיכות משום שאפשר לברר איסורו, פי' אפשר לברר ע"י בקי שיכיר חתיכה הנשארת, אם חלב היא אם שומן, הכא נמי אשפר לברר ע"י הזמה" עכ"ל.

ולכ' יש להעיר שהרי לכ' אין לדמות הלברר איסורו של שתי חתיכות להלברר איסורו של הזמה, שהרי שם הוי בתור ודאי משא"כ הוי בתור ספק.

ואולי י"ל שגם אצל חלב יהי' כ"כ משובש שאין להכירו, ודוחק, ובפרט בזמנינו שיש "די ענ איי" ועוד, ויל"ע.

ועוד צ"ב בענין הזמה שהרי לכ' ביאורו של תוס' תלוי במח' ראשונים אם הזמה הוי בירור או גזה"כ, ויל"ע.


ו)  בתוס' ד"ה הבא עליה באשם תלוי קאי מקשה בא"ד וז"ל: "ומאי משני נמי כשניסת לאחד מעדיה, הא עד נמי בחנק קאי כו'" עכ"ל. והנה במהר"ם שי"ף מבאר שהטעם שהוא בחנק הוא מכיון שהעד יודע מהעדים אחרים, ולכן נחשב למזיד.
 
והעיר הת' הנע' וכו' חיים שי' באטניק שלפ"ז לכ' יש לדייק שתוס' סובר שקושיית הגמ' אינו לדעת ר' מנחם בר' יוסי. דהנה שי' ר' מנחם הוא שאומרים תצא רק כשבאו שני הכיתות קודם שניסת, אבל אם כת השני' בא רק לאחר שניסת אז הוא אומר לא תצא. וקושיית הגמ' הוא על המקרה של לא תצא, ולפי ר' מנחם זהו רק במקרה של קודם שבא כת השני'. וא"כ אין לפרש כמו שתוס' רצה לפרש שהעד הוא מזיד מכיון שהוא קודם שהכת השני' בא.

והנה הפנ"י מאריך באריכות אם קושיית הגמ' הוא אליבא דר' מנחם או לאו, ומזה ראי' שתוס' סובר שאינו אליבא דר' מנחם, וצ"ע למה הפנ"י לא הביא דיוק זה.

[והנה יש להביא קצת ראי' מדברי רש"י שג"כ נקט כן. דהנה בד"ה לא תצא מבאר "ולקמיה פריך תרי ותרי נינהו". ומשמע מדברי רש"י שזה הולך על הת"ק ולא על רבי מנחם בר יוסי, ודו"ק].


ז)  למה לי קרא סברא היא. ובביאור ההוו"א של הגמ' י"ל דהנה ברשב"א ד"ה למה לי קרא מעיר דבכמה מקומות ר"י חולק על הדין מיגו וכאן מודה, והי' מקום לומר שלזה מצריכים פסוק.
 

ח)  בתוס' ד"ה מנין פי' בא"ד וז"ל: "וי"ל דהכא אין בידו כל כך דשמא לא ימצא אדם שיקדשנה (כדאיתא קידושין סד, א) להכי איצטריך קרא, ומיהו אם אמר על בתו בוגרת קדשתיה כשהיתה נערה או קטנה נראה דאינו נאמן, דהשתא אין בידו כלל" עכ"ל.

ובהגהות וציונים אות ה' מקשה על דברי תוס' דמשנה שלמה היא בקידושין שם דאינו נאמן, ומאי "ונראה" דקאמר (שירי קרבן על הירושלמי שם, בן אריה ועוד). ונשארו בצ"ע.

ונראה לומר בפשטות שה"ונראה" הולך על הסברת הענין ולא על עצם הדין. כי תוס' ביאר שצ"ל בידו ובבוגרת אין בידו. והטעם שהסברא זו הוי רק נראה, מובן מהמשך דברי תוס' שהוא מפקפק בסברא זו מצד ההו"א של הגמ' שם.





הערות בענין אמתלא

בענין אם צריכים אמתלא אם כבר יש הפה שאסר
א). ת"ר האשה שאמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני נאמנת . . כגון שנתנה אמתלא לדבריה. וצ"ב למה היא צריכה אמתלא, הלא במשנה ג"כ אומרים נאמנת מצד הפה שאסר אף שלא נתנה אמתלא, ומאי שנא.

ובמהרש"א על תוס' ד"ה מנין תי' וז"ל: "דהכי משמע להו דליכא למימר מגו אלא בתוך כדי דיבור ולא לאחר. ובההוא דסמוך דחזרה ואמרה פנויה אני דאינה נאמנת אלא ע"י אמתלא משום דחזרה ואמרה כן לאחר כדי דיבור כו'" עכ"ל.

ונראה לבאר שדבריו מדויקים, שהרי לשון המשנה הוא אשת איש הייתי וגרושה אני, ולשון של מקרה זו הוא "חזרה ואמרה", ולכ' מצד לשון זו מבאר המהרש"א שהמדובר הוא במקרה של אחר כדי דיבור.

אבל ישנם הרבה ראשונים שסוברים שאומרים הפה שאסר גם אחר כדי דיבור, ולשיטתם עדיין צ"ב למה צריכים אמתלא במקרה זו.

ונראה לבאר ע"פ דברי הרא"ה וז"ל: "כלומר אע"פ שסותרת דבריה, שאמרה שלא היתה אשת איש מעולם, דליכא טעמא דהפה שאסר הוא הפה שהתיר" עכ"ל. וק"ל.

וי"ל שגם פי' זה מדוייק בלשון הגמ', שהרי כאן הלשון הוא חזרה ואמרה, ואפשר שבזה טמון ענין זה שהיא חוזר לגמרי מדבריה הראשונים, ויל"ע.


שי' הרשב"א בביאור קושיית הגמ' בענין אמתלא בטמאה אני ושקו"ט בדבריו
ב). בעא מיניה שמואל מרב, אמרה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני מהו, אמר ליה אף בזו אם נתנה אמתלא נאמנת.

ובתוס' ד"ה חזרה ואמרה פי' וז"ל: "פירוש מועיל אמתלא או לא. אבל אין לפרש מהו אם צריכה אמתלא או לא, מדקאמר אף בזו אם נתנה כו'" עכ"ל.

והנה בביאור ההוו"א של תוס' שהי' מקום לומר  "אם צריכה אמתלא או לא", מפורש בתוס' הרא"ש בד"ה חזרה ואמרה וז"ל: "אין לפרש אם צריכה היא אמתלא אם לא משום דנדה קילא מאשת איש שאין בה מיתה" עכ"ל.

ובביאור הצד שאמתלא לא הי' מועיל מבואר ברשב"א בד"ה הא דבעא וז"ל: "דמשמע דאיכא לאיפלוגי בינה לעובדא דאותה אשה שהיתה גדולה בנוי. איכא למימר משום דבאשת איש איכא למיסמך אאמתלא דדברים הנכרים הן, דהיה לה לחוש ולהערים לומר כך, כדי שלא יראו אותה אנשים שאינן מהוגנין. אבל בטמאה אני לך, למה לה למימר כך, לימא ליה בפירוש לית אנא בחילי או בושה אני מאמך או מאחותך, ואהדר ליה רב דאפילו הכי נאמנת" עכ"ל.

ולכ' צ"ב שהרי 1) בשניהם היא אינה רוצה לומר האמת, בהפניה אינה רוצה לומר שהיא פניוה, כדי שלא יקפצו עליה אנשים, והנדה ג"כ אינה רוצה לומר "לית לי חילי, או בושה אני" כי גם דברים אלו קשים לה לומר כמובן בקל, ואף שיש לחלק קצת ביניהם מ"מ זהו רק חילוק קטן, וצ"ע.

2) בגוף דבריו צ"ב שהרי הוא פי' שקושיית הגמ' הולך על המעשה המובא בגמ', אבל לכ' מעשה זה הוי רק דוגמא, והדין של הגמ' מובא באופן סתמי לפני כן, ומשמע שהיו אומרים דין זה אף במקרה שאין לה אמלתא חזקה כמו המקרה של האשה גדולה.


שי' התוס' הרא"ש ושקו"ט בדבריו
ג). והנה בתוס' הרא"ש מבאר וז"ל בא"ד: "אלא הכי פירושו מועיל אמתלא אם לאו, אע"ג דקילא מאשת איש סד"א כיון דאפי' אי לא מהימנינן לה תשתרי לאחר שבעה, א"כ לא נסמוך על אמתלא, ולא דמי לאשת איש דאם לא נאמין לה אין לה היתר" עכ"ל.

ומדברי רש"י משמע קצת שג"כ למד כן. דהנה בד"ה לא עבד שמואל פי' וז"ל: "פעם אחת אמרה לו אשתו כן ונתנה אמתלא לדבריה ופירש הימנה עד שטבלה" עכ"ל. ומזה שפי' "עד שטבלה", משמע שהוא מדגיש ענין זה, ויל"ע.
ביאור מעשה דשמואל
ד). בתוס' ד"ה ואפילו הכי מביא מהר"ח וז"ל: "ר"ח הביא ירושלמי שמואל בעי לאזדקוקי לאתתיה, אמרה ליה טמאה אני ולמחר אמרה טהורה אני, אמר לה אתמול טמאה יומא דין טהורה, אמרה ליה אתמול לה הוות בי חילא כי ההיא שעתא. אתא שאיל לרב אמר ליה אם נתנה אמתלא לדבריה  נאמנת" עכ"ל.

וצ"ב מה רוצה תוס' לבאר בזה. וי"ל שתוס' רוצה לבאר שזה ששמואל עשה הוי רק מילתא דחסידותא, כי הוא עצמו קיבל פסק להקל, ומוכח שדבריו הוי רק חומרא בעלמא.

[ובקרבן נתנאל מבאר ענין זה בסגנון אחר שהגמ' הביא דין להוכיח וז"ל: "שלא תימא דחסידות של שטות היא, דהא אשכחן דשמואל החמיר על עצמו" עכ"ל].

ובאו"א יש לומר שתוס' הביא דברי הירושלמי לבאר למה החמיר על עצמו, ואם חומרא זה הוי בכל מקרה. דהנה במאירי כתב "אבל באמתלא חזקה לה היה נמנע". והטעם שבמקרה זו הוי אמתלא חלושה מבואר מדברי הירושלמי שכאן האמתלא אינו מבאר למה לא רצה לומר כן מתחילה, וע"ד דברי הרשב"א לעיל סעי' ב'[50].    






-פרק אלו נערות-


בענין הבא . . הבא . . הבא

דברי הרש"ש בזה, דבריו אינם מתאימים לגי' הרי"ף
א). הבא . . הבא . . הבא. והנה ברש"ש (ומציינין שכ"ה בחת"ס אבל לא מצאתי) כתב שהחידוש של הרישא הוא שאף שאין יכולים לקיים ו"לו תהיה לאשה" מ"מ יש קנס.

אבל יש להעיר שלגי' הרא"ש והרי"ף ותוספות הרי"ד שכתוב "הבא" רק בתחילת המשנה ולבסוף אצל החייבי כריתות, וא"כ אין לומר כנ"ל שזהו הטעם שכתובים ביחד תחת "הבא" אחד, מכיון שהגיורת והשבויה והשפחה יכולים לקיים בהם ו"לו תהיה לאשה".


גי' הרי"ף מתאים עם ביאור אחר של הרש"ש, ובזה יש לבאר דבר תמוה בדברי תוס'
ב). אבל ראה ברש"ש שם שנותן טעם אחר להחידוש של הרישא, והוא שאף שהן פסולות לא חיישינן שנבעלו, ולפי ביאר זה יש לבאר הגי' שהובא לעיל ששני הבא'ס הם ביחד, כי זהו גם התוכן החידוש של הגיורת וכו' בענין זה שהם בתולות מצד שבתוליה  חוזרים, נמצא ששניהם שייכים להחשש של בתולים.

ולפי גי' זו מובן ביותר דברי תוס' בד"ה והבא על הגיורת שהטעם שכתוב הבא בכל אחת הוי רק מצד הסיפא, ולפי גי' זו א"ש שאין הבא באמצא, ועיין.

[והי' קשה לי לפי תוס' בנוגע להג' שלנו למה כתוב הבא בהטע שבאמצע, וראיתי שהרש"ש ג"כ הקשה קושיא זו].























שי' רש"י בנתינים

מקור לדברי רש"י, וקשיא על דברי המהרש"א בענין זה
א). תוס' מצטט דברי רש"י וז"ל: "פי' בקונטרס דדוד גזר עליהם שלא לבא בקהל והיינו משום עבדות כדאמרינן בהערל כו'" עכ"ל. וצ"ב בהמקור של תוס' לומר שרש"י אומר שהוא משום עבדות.

והנה המהרש"א מבאר דרש"י לא פירש בהדיא דמשום איסור עבדות גזר עליהן דוד, אלא דהכי הוה משמע להו מפירושו דגזר עליהן עבדות על שם ויתנם חוטבי עצים וגו'. ועי' בשיטמ"ק.

והנה לכ' אי"צ לומר שהוי רק משמעות בדברי רש"י, שהרי כך כותב רש"י בפירוש ביבימות עט, א בד"ה מחוטב עציך וז"ל: "מדקרינהו לחוטבי עצים באנפייהו, שמע מינה לאו בכלל ישראל נינהו, ולא בכלל גרים, אלא עבדים, ועבדים פסולים נינהו, וגבעונים חוטבי עצים נינהו, דלהכי אקצינהו יהושע" עכ"ל.


ביאור סדר העינים בקושיית תוס' על רש"י – ישובים לדברי רש"י
ב). בתוס' מביא ג' ראיות נגד רש"י שנתינה הוי דאורייתא, ויש לבאר סדר הדברים. דהנה מתחילה מביא  ראי' מהגמ' בע"ב ששם מביא הגמ' שני אופנים לבאר זה שהתורה אומר בנוגע להקנסים של מי שבעל אשה – "ולו תהיה לאשה", אם המדובר הוא באשה שהיא כשר לכתחילה להינשא "ראויה לקיימה", או אשה שאם ינשא הקידושין תופסין "יש בה הויה". והגמ' אומר שהנפק"מ יהיה בממזרת ונתינה שיש בה הויה אבל אין ראויה לקיימה. ומשמע מזה שהם אומרים שהנפק"מ בהלימודים של הכתובים הוא גם אודות נתינה משמע שהוי מדאורייתא. אבל בשיטמ"ק מביא ליישב וז"ל: "ואפי' דהויא דרבנן מ"מ הא אינה ראויה לקיימה, ואנן אינה ראויה לקיימה הוא דקא ממעטינן, ואפילו שיהיה מדרבנן" עכ"ל.

וי"ל שתוס' אומר שגם אם ירצה לומר כן יש לי להקשות עוד. ומביא גמ' ששם ישנו פלוגתא בהטעם שאלמנה הנישאת לכהן גדול באיסור יש לה כתובה, ואילו בשניות לעריות דהיינו נשים האסורות לינשא לאדם מדרבנן, לא מפסידינן להו כתובתן. והגמ' מביא שתי אופנים לבאר זה טעם א' מפני שדברי תורה צריכים חיזוק ולכן החמירו בה, וטעם הב' הוא כי האשה רוצה לינשא יותר מן האיש, אבל זהו רק במקרה שהיא לא יפסיד ולכן בשניות לעריות שהיא אינו מספיד כי הילדים אינן נעשים פסולים היא הסיתתו לעשות העבירה, ולכן היא מפסיד כתובתה, משא"כ באלמנה לכהן גדול שהילדים נעשים חללים הוא הסיתתה, ולכן אינה מפסיד כתובתה. והגמ' אומר שהנפק"מ הוא בממזרת ונתינה שאם הטעם מפני שדברי סופרים צריכים חיזוק אזי יש להם כתובה כי הם מדאורייתא, אבל אם הטעם הוא מפני שהיא הסיתתו, א"כ אין להם כתובה כי הם אינם מפסידים כלום בנישואין זו עיי"ש. וא"כ מוכח שנתינה הוי מדאוייתא.
אבל השיטמ"ק מתרץ גם קושיא זו ואמר וז"ל בא"ד: "ויש לתרץ כל זה דלאחר שגזר עליהם דוד עבדות דמכח זה נאסרו לבא בקהל הדר איסורייהו דאורייתא, דהא עבדים פסולים דאורייתא כו'" עכ"ל.

ויש לומר שתוס' בא ומביא עוד ראי' שגם אם ירצה לומר כן עוד קשה על שיטתו. דהנה תוס' מביא ראי' ממכות יג, א ששם מנויים החיובי מלקות, ומסתבר שכולם מלקות מדאורייתא. והשטמ"ק מעיר שאין לומר שהוי מלקות מדאורייתא וז"ל: "ואין לתרץ דכיון דגזר דוד עלייהן עבדות קרי כאן לא יהיה קדש ולקי עליה, דבהדיא כתוב הרמב"ם ז"ל דאין לוקין על לאו זה דהוה לאו שבכללות עיין בפרק יב מהלכות איסורי ביאה ובפ' ראשון מהל' אישות כו'" עכ"ל.

ולפ"ז א"ש סדר הראיות בתוס'. ולפ"ז יש לבאר ג"כ למה תוס' שינה דעתו בדעת רש"י שהוי דאורייתא אחר שהקשה קושיית אלו, ויל"ע[51].
   

שקו"ט בהראי' שמביא תוס' מהירושלמי לשי' רש"י
ג). תוס' ד"ה הבא על הממזרת מביא בא"ד סימוכים לפי' רש"י מהירושלמי וז"ל: "ומיהו בירושלמי משמע כפי' הקונטרס בפ' עשרה יוחסין דקאמר התם נתינים יהושע ריחקם אלא משום פסול משפחה דא"ת משום פסול עבדות אלא מעתה הבא על הנתינה לא יהיה לה קנס משמע דיהושע גזר עליהם נפסלו לבא לקהל" עכ"ל.

וצ"ב שהרי גם לפי מסקנת תוס' ברש"י הי' כלול בהגזירה גם פסול של עבדות, אף שאינו עבדות ממש, מ"מ הוי כעין עבדות. וא"כ למה מביא תוס' ראי' מהירושלמי כרש"י, אף שמהירושלמי משמע כרש"י בזה שמוכח שעצם הפסול בא מיהושע, מ"מ משמע גם שלא כרש"י בזה שאינו מצד עבדות כלל, אלא מצד פגם משפחה. ושו"ר שהמהרש"א מקשה כזה עי' שם מה שמבאר[52].


ישוב לשאלה זה ע"פ עיון בדברי רש"י
ד).  והנה לכ' יש לעיין בכוונת תוס' כשאומר בביאור דברי רש"י "דלאו ממש גזר עליהם עבדות", שהרי לכ' יש לבארו בשני אופנים. א) כנ"ל שמצד זה שהוי כעין עבדות יש להם הדין של עבדים באיזה מסוים וא"כ אסור להתחתן בהם. ב) או י"ל שעיקר הגזירה הוי מצד פגם משפחה, וזה שגזר עליהם עבדות הוי כדי לחזק עיקר הגזירה, שאין לחתן בהם מכיון שנראים כעבדים. [וזהו כעין ביאורו של שי' ר"ת שהאיסור הוי מדאורייתא, והגזירה הוי לחזק זה].

ואם נאמר כאופן הב' יש לבאר למה הירושלמי אינו סתירה לדברי רש"י שהרי י"ל שהירושלמי מבאר רק עיקר הגזירה, וזה אינו מצד עבדות, וענין העבדות הוי דבר נוסף.

ומה מאד שמחתי כשראיתי שזה מפורש בתוס' ביבימות עט, א ד"ה ונתינים דוד גזר עליהם וז"ל בא"ד: "ועוד יש לפרש דהכי פריך ולא עבדות ממש משה גזר עליהן ומסתמא גזר נמי שלא יחתנו בהם כיון דנראים כעבדים, ודוד נמי נוכל לומר דגזר עליהן עבדות כדי שלא יחתנו בהם..." עכ"ל. ודבריו שם באים בהמשך לביאור דברי רש"י, ויל"ע.

אבל מרש"י שהבאנו לעיל ביבמות לא משמע כן, ועצ"ע.


ביאור השם נתינים לדברי רש"י ותוס'
ה). בשטמ"ק מקשה על תוס' בענין השם נתינים וז"ל: "והיינו דקרי להו נתינים על שם ויתנם יהושע וכו' כיון דמשם נולד איסורייהו אבל לשיטת תוס' קשה כיון דעיקר איסורייהו מדאורייתא" עכ"ל.

ונראה ליישב שי' תוס' ע"פ המבואר בכ"מ ש"חמורין וחביבין וערבין דברי סופרים יותר מדברי תורה" (ראה סנהדרין פח, ב ירושלמי שם פי"א ה"ד וספה"ש ה' תשנ"ב קונטר' לכ"ב שבט אות ט').


הערת התוס' הרא"ש בדברי רש"י ושקו"ט בדבריו
ו).  בתוס' הרא"ש מקשה עוד על דברי רש"י וז"ל בא"ד: "וכן מוכח בפ' הערל (עט, א) דפריך ונתינים דוד גזר עליהם משה גזר עליהם דכתיב (יהושע ט, כג) "לא יכרת מכם עבד חוטב עצים ושואב מים, ואי דוד גזר עליהם חתנות מאי קפריך, הא לא אשכחן שמשה ויהושע גזרו עליהם אלא עבדות" עכ"ל.

והנה מרש"י מוכח שלא נקט כן ולשיטתו גם יהושע גזר על חתנות, דהנה ביבמות עט, א בד"ה מחוטב עציך וז"ל: "מדקרינהו לחוטבי עצים באנפייהו, שמע מינה לאו בכלל ישראל נינהו, ולא בכלל גרים, אלא עבדים, ועבדים פסולים נינהו, וגבעונים חוטבי עצים נינהו, דלהכי אקצינהו יהושע" עכ"ל. ומוכח דלא כדבריו.

וכן בירושלמי שמצויין בתוס' ד"ה הבא על הנתינה מוכח שגם דוד גזר חתנות עליהם בפ' עשרה יוחסין דקאמר התם "נתינים יהושע ריחקם אלא משום פסול משפחה דא"ת משום פסול עבדות אלא מעתה הבא על הנתינה לא יהיה לה קנס משמע דיהושע גזר עליהם נפסלו לבא לקהל". ויש לעיין בדברי התוס' הרא"ש.




הערות בדף כט, א
א)  הני נערות פסולות אית להו קנס כשרות לא. ובריטב"א כתב וז"ל: "פירוש דכל היכא דקתני אלו [משמע אלו] דוקא" עכ"ל. וצ"ב איך יש לבאר לשון אלו בתי' הגמ'.

ויש לומר שהאלו של הסיפא מובן שדוקא חייבי כריתות יש להם קנס אבל לא חייבי מיתות ב"ד. ובנוגע להאמצע החידוש הוא שדוקא אלו שהיו פחותים מג' אבל לא אחרים. ובנוגע להרישא אולי י"ל אלו ולא גויה, ויל"ע. ועוד י"ל ע"פ המבואר בשיטמ"ק בשם הקונטרסין וז"ל בא"ד: "ואפשר דידע דכשרות דאית להו אלא הוא כמו ביאור" עכ"ל.

[וצ"ב בדברי הריטב"א ע"פ מה שכתב בתוס' ד"ה ועל הכותית בא"ד וז"ל: "ואע"ג דבפרק קמא דקידושין (טז,


ב)  דייק תנא תני אלו ואת אמרן תנא ושייר, הכא דתני בסיפא ואלו שאין להם קנס לא שייך למידק הכי כו'" עכ"ל. וא"כ מה הי' קושיית הגמ', ויל"ע. ושו"ר שהשטמ"ק מקשה קושיא זו (אבל לא על הריטב"א) ומבאר וז"ל: "וי"ל דבשלמא לשיורי קצת פסולות איכא למימר דשייר אע"ג דתני אלו, כיון דתני ואלו בסיפא, וכמו שכתבו התוס' ז"ל לעיל במשנה וכדכתיבנא, אבל לא ה"ל לשיורי עיקר הנערות כו'" עכ"ל].

ג)  בר"ן ד"ה ועל הכותית מביא פי' רש"י ומקשה עליו וז"ל: "ולא נהירא, דהא אוקימנא בגמ' למתני' כר"מ ובפרק שור שנגח ד' וה' (ב"ק לח, ב) אמרי' בהדיא דס"ל לר"מ דכותים גירי אמת הן. אלא אע"ג דגירי אמת הן איצטריך לאשמועינן שיש להם קנס דסד"א דליקניסהו שלא יטמעו בהן ישראל, כי היכי דקנסינהו מהאי טעמא לענין שור ישראל שנגח שור של כותי, כדאיתא התם, קמ"ל דלענין קנס לא קנסינהו, כדי שלא יהא חוטא נשכר" עכ"ל.

והנה בתוס' ד"ה ועל הכותית מקשה בא"ד וז"ל: "וא"ת אם כן מאי קמ"ל פשיטא דיש להם קנס דישראלית גמורה היא, וי"ל דס"ד דלא יהבינן לה קנס שלא יטמעו בהן כו'" עכ"ל. וצ"ב בקושיית תוס' שהרי התי' לזה מובא בב"ק שלא יהי' חוטא נשכר. ושו"ר שכן הקשה השטמ"ק בב"ק שם. והנה לכ' יש לעיין בהקמ"ל של תוס' (והגמ' שם) שהסברא של חוטא נשכר דוחה הסברא של "שלא יטמעו בהן".

ונראה שכד דייקת ישנו החסרון של נטמעו בהן גם אם לא נותנים קנס, ואדרבה בנתינת קנס החשש של נטמעו בהן אינו מצוי כ"כ. שהרי הסברא לומר שאל יתן קנס הוא כי אז יהי' קטטה ביניהם ולא יבואו לידי ריעות וכו', אבל לכ' אם נותנים קנס זה יהי' שמירה שלא יעשו עבירות ביחד ויל"ע. ואפשר שזה הי' הסברא לבסוף שנותנים קנס כי זה גופא מחליש החשש של יטמעו בהן.


ד)  ברש"י ד"ה ועל השבויה פי' וז"ל: "ישראלית שנפדית פחותה מבת שלש שנים, דבחזקת בתולה היא, שאפי' נבעלה בשביה, בתוליה חוזרים" עכ"ל. וצ"ב למה רש"י מפרש ענין זה רק בשביה, ואם רוצה לבאר רק א' מהם הי' צריך לבאר הראשון שנמנה שהוא הגיורת. ואפשר י"ל[53] בהקדם זה שלכ' הסדר בהמשנה תמוה, שהרי בתחילה כתבה גיורת שבויה שפחה, ואח"כ נשתנה הסדר שנפדו ושנתגירו וכו', לכ' הי' צריך להתאימו להסדר שהתחיל בו, ואז הי' צריך לכתוב שנתגירו ושנפדו וכו'? ואולי י"ל שרש"י הי' לו סדר שהשבויה בא בתחילה כמו שהוא בסוף, ולכן ביאר הראשון שהוא שבויה.

ויש לבאר למה יש מקום ששבויה בא בתחילה, והוא כי הסדר ענינים של המשנה הוי מן הקל אל הכבוד שמחילה בא הענינים הפשוטים ואח"כ בא העינים שצריכים יותר ביאור. ובענינו בנוגע להחשש של בעולה לכ' הוי זה ביותר אצל השבויה מבגוי ושפחה, כי השבויה הוי ממש תחת ממשלם, באופן הגרוע ביותר, וע"פ רוב האנשים שנוטלים שבוים הם אנשים פחותים, דלא כבסתם גוי ושפחה, שאצלם החשש אינו כ"כ.

ושמעתי מהת' הנע' וכו' צבי שיחי' רימלער פי' הפוך שנראה לומר בהקדם זה שרש"י מדייק לומר שהיא "ישראלית. וי"ל שכוונתו להדגיש שאצל אשה זה החשש שהיא הוי בעולה אינו כמו בשאר הנשים, מכיון שהיא ישראלית, ולכן אף שהיא שבויה, היא שומרת את עצמה, ומ"מ גם היא צריך להיות פחותה מג', ויל"ע.


ה)  ברש"י ד"ה ועל אשת אחיו פי' וז"ל: "שנתקדשה לו לאחיו וגירשה שאין בה מיתה אלא כרת" עכ"ל (ועד"ז בריטב"א בתחילת דבריו). אבל עי' בתוס' ד"ה ועל אשת אחיו שמביא מהירושלמי וז"ל: "פר"ח דפריך בירושלמי אשת אחיו ולא יבמה, היא לו וזקוקה לו, ומה קנס וכרת שייך בה, ומשני בשיש לו בנים מאשה אחרת . . והוא הדין דהוה מצי לאוקמה כשגירשה וכו'" עכ"ל (ועד"ז ברשב"א).

וצ"ב למה תוס' מביא ביאורו של רש"י רק לבסוף אף שעל ביאורו שהראשון הי' קשה לו טובא?

והנה בשטמ"ק בד"ה ועל אשת אחיו מבאר בא"ד וז"ל: "פי' לפירושו לא בעי לאוקמה למתני' לחודה, דלשון אשת אחיו לא דייקא אלא בנתארמלה, דאכתי אגידה ביה, ולהכי הקשו בירושלמי "ולא יבמה היא לו" כו'" עכ"ל. 

והנה אולי יש לבאר הטעם שרש"י לא רצה לבאר כן[54] שהרי בודאי אין לבאר כן המקרה שלאחריו בנוגע "ועל אשת אחי אביו", שהרי גם אם הי' יבום היא אסורה לו. ושם צריכים אנו לבאר שהמדובר הוא במקרה של נתגרשה ושרק נתארסה כמבואר ברש"י. וא"כ אם שם בי"כ מוכרחים אנו לבוא לביאור זה, מסתבר לומר שה"ה להמקרה שלפניה, וק"ל.

אבל לאידך גיסא ע"פ הירושלמי מובן למה המשנה לא נקט אשת אחיו מאמו, והוא כי זה ממש בדומה לאשת אחי אביו. משא"כ לרש"י שהמשנה מביא המקראים של אשת אחיו ואשת אחי אביו והם דומים זל"ז צ"ב למה לא נקט המשנה המקרה של אשת אחיו מאמו, ויל"ע.


ו)  בתוס' ד"ה ועל אשת אחיו מביא תוס' מהירושלמי בא"ד וז"ל: "ומיהו בירושלמי מוקי לה כשבא עליה עד שלא מת ומת..." עכ"ל. ולכ' הירושלמי הוי חידוש גדול שאין מחילה של האב בדרך ממילא והוא רק כשאומר זאת בשעמד בדין. ועי' שמהר"ם שישנו עוד חידוש גדול בדין זה.


ז)  בתוס' ד"ה ועל הכותית מקשה בא"ד וז"ל: "וא"ת א"כ מאי קמ"ל פשיטא דיש להן קנס דישראלית גמורה היא, וי"ל דס"ד דלא יהבינן לה קנס שלא יטמעו בהן כו'" עכ"ל.

והנה התוס' הרא"ש בד"ה ועל הכותית מפרש בא"ד בענין אחר וז"ל: "וצ"ל דצריכותא דמתני' קמ"ל גרי אמת הם כו'" עכ"ל. וצ"ב למה לא רצה תוס' לומר כן. ויל"ע.
- בר"ן בד"ה נערה אין קטנה לא מפרש וז"ל: "דליכא למימר דלמעוטי בוגרת אתא ומתני' רבנן היא, דלהא לא איצטריך, דמקרא נפקא דנערה ודאי דכתיב באורייתא לא משמע בוגרת, ומש"ה מודו בה ר"מ ורבנן אלא ודאי למעוטי קטנה" עכ"ל.

וצ"ב בגוף דבריו שהרי רק מצד זה שנערה ולא בוגרת הוי פשוט אינו סברא שהמשנה לא כיוון לומר כן, כי למה לנו לומר שכוונת המשנה לומר החידוש הגדול ביותר.

ועוד צ"ב שהרי תוס' מביא ראי' מסנהדרין שאם המשנה אינו אומר "עד שתהא" מסתבר לומר שהכוונה לשלול רק בוגרת. ויש ליישב.

ח)  בתוס' ד"ה ועל הכותית פי' וז"ל: "והא דלא תנא מצרי ואדומי משום שיש להן היתר כו'" עכ"ל. ובמהרש"א מקשה וז"ל: "יש לדקדק דהא תני נדה שיש לה היתר . . ויש ליישב דה"ק דלא פסיקא ליה למיתני מצרי ואדומי משום דיש מצרי ואדומי שיש להו היתר דהיינו אחר ג' דורות אבל נדה . . פסיקא ליה למיתני סתם באיסורייהו משמע כו'[55] " עכ"ל.

ואולי י"ל באו"א, ובהקדם ביאור בדברי תוס' בזה שמבאר שהמשנה נקט רק מקראים "שיש להם היתר", שהרי בפשטות כוונתו שאם "יש היתר" אזי העבירה אינו שכיח כ"כ. ובזה יש לחלק טובא בין נדה למצרי ואדומי, דהנה אף שגם בנדה יש להו היתר, מ"מ אינו דומה למצרי ואדומי, שהרי בנדה יכול להיות שהוי כבר לאחר אירוסין (קודם נישואין) וא"כ יש כבר איזה חיבה ביניהם, וא"כ העבירה הוי יותר שכיח, ועכ"פ יותר שכיח מבמצרי ואדומי, ויל"ע[56].
ט)  והנה בשטמ"ק ד"ה שהיה ר"מ אומר וכו' מבאר וז"ל: "פי' מילתא בטעמא קאמר, דכיון דיש לה מכר ורשאי אביה למוכרה לשפחות, להכי אין לה קנס, דה"ל שפחה, ושפחה אין לה קנס וכו'" עכ"ל, ומסיק שכן היא משמעות דברי רש"י בד"ה יש לה מכר, בזה שאומר "למכרה לשפחות".

וצ"ב שהרי תוס' בד"ה נתינה מקשה על פירושו של רש"י שנתינה הוי משום עבדות שלכ' שפחה אין לה קנס, ותי' בא"ד וז"ל: "ומיהו הא י"ל דלאו ממש גזר עלייהו עבדות לאסור בלא יהיה קדש וכו'" עכ"ל. ולפ"ז יש להקשות על ביאורו של השטמ"ק שלכ' סברא לומר לומר שרק מצד זה שיש בכוחו למכרה לשפחות, אין לה קנס, שהרי בודאי אין זה "עבדות ממש" וצ"ע.

אבל לפ"ז אולי יש ליישב קושיית השטמ"ק בענין אחר דהנה שם בד"ה מאן תנא וכו' מקשה וז"ל בא"ד: "ומעתה קשיא לי טובא, דא"כ מאי בעי הכא מאן תנא, והא ודאי דר"מ היא, דסתם מתניתין ר"מ היא וכו'" עכ"ל.

אבל ע"פ המבואר לעיל י"ל שמצד ביאורו של תוס' ברש"י בענין נתינה מבואר שאף שנתינה יש לה שייכות לענין של עבדות מ"מ יש לה קנס, וא"כ כש"כ שמצד טעם זה הי' צריך להיות קנס לקטנה, אף שיש בכח האב למכרה, וא"כ זהו כשיטת חכמים ולא ר"מ, ולכן לא הי' הסברא של סתם משנה ר"מ היא, כי כאן יש הוכחות נגד ענין זה, ועי' בשטמ"ק שם שמביא עוד ראיות שמשנתנו אינו כר"מ.





























בענין הה"א יתירה לשי' רש"י

קושיא בהבנת דברי רש"י שלכ' הה"א יתירה אינה מיותרת
א).  ברש"י ד"ה ה"ג נערה נערה הנערה פי' "וה"א יתירה דהנערה דמצי למיכתב ונתן לאביה". ולכ' צ"ע טובא שהרי הה"א אינה יתירה שהרי בי"כ צריכים ליתנו ב"ונתן לאביה", שכמו שהוא עתה נכתב "ונתן לאבי הנערה", ואז הי' כתוב לאביה בה"א יתירה וא"כ לכ' אי"כ ג' יתורים, אלא ב'.

והנה שו"ר שהר"ן העיר בזה וז"ל: "חד לגופיה, כלומר על כרחין אי לא כתיב הנערה הוה ליה למכתב לאביה, ומוקמינן חד להכי, כי הדדי נינהו וכו'" עיי"ש שביאר באו"א מכמו שפי' רש"י, וצ"ב[57].


ביאור דברי רש"י בחד חגופיה שאינו מפרש כהרשב"א ועפ"ז מיושב קושיא הנ"ל
ב). ואולי י"ל בהקדם ביאר בשי' רש"י בזה שפי' בד"ה חד לגופיה: "לכשרה". וראה בהרשב"א וז"ל בא"ד: "וה"א דהנערה, חד לגופיה, לומר לאבי הנערה ולא לאבי הבוגרת כו'" עכ"ל[58], אבל לכ' רש"י אינו מבאר כן, שהרי לכ' אין לזה שייכות לכשרה או פסולה, וזה הוי דין בהשנים שלה והוי ליה למיכתב כן. וי"ל שכוונת רש"י ב"כשרה" הוא שאם לא הי' שני ריבוים יתירים אז היו דינים אלו שייכים רק לכשרים, וזהו כוונתו לכשרה[59].

ואם כנים הדברים י"ל שהטעם שרש"י לא ביאר כהרשב"א הוא ליישב קושיא הנ"ל. כי באמת יש רק שני ריבוים, כי הה"א אינו ריבוא, ובי"כ צריכים אותה כנ"ל. וא"כ הכוונה בכשירה הוא שדינים אלו שייכים רק בכשרה. ולפ"ז הה"א של הנערה באמת אינה מיותרת כנ"ל.


שני קושיות על ביאור הנ"ל, ביאור הדברים בעומק יותר, ועפ"ז מיושב הקושיא
ג).  אבל לכ' יש להקשות טובא על כל הנ"ל מפשטות דברי רש"י שכתוב בפירוש שהוי "ה"א יתירה". ועוד יש להקשות שהרי בגמ' מבואר שישנם ג' לימודים לכ' אחד[60].

ונראה לומר שכוונת רש"י בה"א יתירה, אינו שהה"א יתירה, אלא הדרשה הוא מזה שהה"א נכתב בהמלה של נערה, ולא בהמלה של אביה.

דהנה ביארנו לעיל שכוונת רש"י ב"לכשרה" הוא הדין של קנס לנשים כשרות בניגוד לפסולות, והשני ריבוים מרבים גם פסולות. ולכ' כדי לומר ששני הריבוים מרבים פסולות לכ' הוצטרך להיות הריבוים במלה כמו נערה להדגיש שינום עוד נשים "נערות" שיש להם דין של קנס. וזה יוכל להיות רק אם נכלל במלה זו כבר הנשים הכשרות, ואז יש מקום לומר ששאר הריבוים באים להרבות עוד נשים פסולות, ולכן אם ה"א זה הי' כתוב בהמלה של "אביה", אז קשה לומר ששני הריבוים בהמלה של נערה באים לפסולות כי איזה מלה משתמשים אנו להרבות נשים כשרות, ולכן זה שכתוב רש"י "יתירה", יש לומר שכוונתו כאן במלה זו של הנערה, והבן.   


ביאור עפ"ז כמה דיוקים בדברי רש"י
ד). ועפ"ז יש ליישב כמה דיקיום ברש"י, א. דהנה ברש"י ד"ה ה"ג נערה נערה הנערה מתחילה מביא הדרשה של הנערה יתירה ואח"כ מביא הדרשה של הה"א יתירה, משא"כ בד"ה בתולה בתולות הבתולות מתחילה מביא אודות הה"א יתירה ואח"כ אודות הבתולות היתירה.

וע"פ הנתבאר י"ל שהטעם לשינוי זה הוא כי הה"א של בתולות הוי באמת יתורה בניגוד להה"א של הנערה, ולכן להדגיש הביאו רש"י רק לבסוף.
ויש להוסיף עוד בזה, שלפי הסדר שרש"י סידרן יוצא שזה שכתב "ודרשינן" אודות בתולות בא לפני הה"א יתירה, משא"כ אצל נערה שבא חפני הנערה יתירה.

ב. ונראה לבאר עוד דיוק ברש"י שהרי בד"ה בתולה בתולה הבתולות מבאר "הא תלת" ומונה אותם, משא"כ בד"ה ה"ג נערה נערה הנערה אינו מונה אותם, וי"ל כנ"ל כי באמת אין ג' יתורים




[1] ראה בבית יעקב סי' סח' ס"א, ובאהל אברהם בשם הגר"א ווסרמן בישוב דעת תוס'.

[2] ראה בשטמ"ק מה שמביא ליישב דברי רש"י, ובבית הלוי ח"ג ס"כ.

[3] ברש"ש ביח, א מקשה על רש"י בזה שכתב שפטור משבועה דאורייתא, ומשמע שמדרבן חייב, שלכ' לשי' רש"י שלא הי' תובע צריך להיות שהוא פטור גם משבועה דאורייתא. אבל לפי המבואר בראשונים (רבמ"ן וריטב"א) שרש"י באמת סובר כתוס' א"ש.
[4] הטעם שזה הוי דוחק הוא כי רש"י אינו מפרש השקו"ט של הגמ' כזה, וצ"ע.

[5] כך הוי דרכו בכ"מ (אף שבמקומות אחרים הוא מפרש כהמסקנא, או כההלכה) ראה חי' רע"א על משנה הראשונה של מס' שבת, ובכ"מ.
[6]  ראה בארוכה לקמן בהקטע של ודקארי לה מאי קרי לה.

[7]  ועד"ז צ"ב בלשון תוס' הרא"ש בד"ה "אם יש עדים" שפי' "ומיירי דאין לה כתובה", ולמה לא פי' שהוי מפני שאבד?
[8] ועד"ז לתוס' הרא"ש.


[9] אבל במאירי בד"ה מצוה לשמח פי' וז"ל: "מצוה לשמח את החתן ואת הכלה כדי לחבבה, וכן מצוה לרקד לפניה ולהתעלס במיני שבח כו'" עכ"ל. ומשמע שהם שני ענינים שונים. ועד"ז בלשון השו"ע עי' בט"ז באהע"ז סי' סה.  

[10] ועד"ז אפשר יש לבאר (קצת) גם שי' הא' של ליקוטי גאונים מובא בשטמ"ק וז"ל "פי' אם נאה אומר נאה ואם כעורה אומר כעורה" עכ"ל. ולכ' איך שייך לומר דבר כזה ממש לפניה, אבל ע"פ המבואר בפנים י"ל שמכיון שעסוק בדבר אחר ובפרט שמשמחה בדבר אחר לא יהי' הבושה כ"כ. ובאמת מפורש בדברי הילקוט גאונים (כמבוא בפנים סעי' א) השבח הוי בשעת הריקוד ועדצ"ע.
[11] ועד"ז מובא בריטב"א בפי' הא'.
[12]  ישנם כמה פלפולים ליישב קושיא זו, אבל נראה שלפי דברי הרמב"ן מובנת באופן פשוט יותר.
[13] ונראה ליישב שיטת רש"י באו"א ע"פ מה שמבאר הרמב"ן (בשי' רש"י) בטו, ב וז"ל בא"ד: "אלא שיש לדחוק ולפרש פירוש לפירושו, לאו למימרא שאם הלה טוען שאינו נאמן, דודאי כל היכי דאמרינן מיגו נאמן. אלא ה"ק במשנתינו אין שור שחוט, כלומר ליכ' ריעות' גביה שיעלה על לב התובע לתבוע. הלכך אפילו תבע לית לן בה כו'" עכ"ל.
ולפ"ז דברי רש"י מבוארים היטב שהרי לדבריו רש"י אינו חולק על תוס', ולדברי תוס' מובן היטב קושיית בגמ' וליתני כדלקמן.
אבל כמו שכבר פירש הרמב"ן בדבריו שביאור זה בדברי רש"י "דחוק" הוא, וצריך ביאור איך ליישב קושיית תוס' (ע"פ הבנת הריטב"א)  שיתיישב גם עם פשטות לשון רש"י שהוא באמת חולק על תוס'.
[14] ושו"ר שכבר העיר על זה בההערות על השטמ"ק מ.ה.ק ע' צז' בהע' 23.

[15]  ולפי דברי הרא"ש יתורץ קושיית ההפלאה על תוס' זו עיי"ש.

[16]  אולם ראה בהערות על המר"ם שם הנקראים "באור", נדפס במהדורת עוז והדר שמביאים שמתוס' בב"ק דף קז מפורש כהמהר"ם שי"ף ויל"ע.

[17]  ובדוחק קצת י"ל שכוונתו שהאשה מחזר אחר עדי קיום, אבל לכ' זה פשוט, וצ"ע.

[18]  ועפ"ז יש לבאר מה חידשו תוס' בתירוצם, שאף שהוי רק "רגיל", מ"מ יש לחלק וק"ל.

[19] ועד"ז בעוד ראשונים מקשים קושיא זו על רש"י.

 מובא בשיטה מהד' מ. ה. ק. ע' קמט'. [20]
[21] ועד"ז משמע מלשון הרב"א (מובא בשיטה מהד' מ. ה. ק ע' קנא') "ומשחק בקוביא הרי הוא קצת רשע".

[22] והנה בפנ"י מבאר באו"א קצת מהמבואר ברמב"ן (כפי שהעיר בהילקוט ביאורים במה' מתיבתא) שהרי הרמב"ן מבאר שהוי רשע מדרבנן, אבל הפנ"י מבאר כעין הרמב"ן (שרש"י סובר כהדיעה שמשחקים בקוביא הוי רק איסור דרבנן מצד שאינו עוסק בישובו של עולם) אבל הוא מבאר שאינו בכלל רשע, והוי רק דבר האסור מצד זה שאינו עוסק בישובו של עולם, ולכ' הוא פי' כדעת הרא"ה.
ולכ' צריכים להוסיף פירוש לדברי הפנ"י שהכוונה הוא שאדם זה אינו עושה דבר רע והוי רק דבר שאינו הגון, ויל"ע.
 
[23]  מובא בשיטה מהד' מ. ה. ק. ע' קנא'.
[24]  אבל לכ' אין לומר שזה הי' קושיית הרמב"ן על פי' כזה שהרי מלשון הרמב"ן משמע שגירסתו ברש"י הי' שישנם שני פירושים, והפי' הראשון הוא משחקי בקוביא ואח"כ ישנו פי' אחר של קרובים, וע"ד גירסת הרשב"א לקמ'.

[25]  ועד"ז משמע מלשון הרמב"ן רבנו קרשקש וכן בהרא"ה.
[26]  מפשטות לשון הרב"א אפשר יש ליישב קושיא זו בקל שהרי לשונו הוא "ומיהו במתני' לא איברר אי כלישנא קמא דרמי בר חמא אי כלישנא בתרא...", ומפשטות לשונו משמע שרש"י "לא איברר" כאיזה אופן לפרש, ולא שמפרש כשני הלשונות, וצ"ע.

[27]  ועד"ז משמע מלשון הרמב"ן (ראה לעיל הערה 24) אבל בזה גירסת הרבנו רקשקש והרא"ה אינן דומין להרשב"א והם כגירסתנו.

[28] ראה במהרש"א שמבאר בדעת תוס' שהוא לומד כן בדעת רמי בר חמא רק בתחילת דבריו קודם ששינה דעתו עיי"ש.

[29] לפ"ז יש לבאר ג"כ למה תוס' בד"ה מחמת נפשות נקט עוד תירץ כי זה שנפשות הוי לא שכיח אינו פשוט כ"כ. ועד"ז בד"ה ואין אדם משים עצמו רשע.

[30] והנה המהרש"א מבאר שזה שרמי בר חמא סובר כרבא בענין זה שהמלווה מידק דייק זהו רק קודם שידע מהענין של כיון שהגיד אינו חוזר ומגיד, אבל אחר שבא לסברא זו אינו צריך עוד להסבר של רבא שהמלווה מידק דייק. ובהשקפה ראשונה הי' מקום לבאר שאחר שנקט ליה כיון שהגיד שוב אינו סובר מטעם זה של מלווה מדיק דייק. אבל לכ' אין לומר כן שהרי בהמסקנא של רמי חמא באים לבאר הרישא של המשנה ושם אין לבאר טעם הפסול מצד כיון שהגיד נמצא שהוא צריך לחזור להביאור שהוא מטעם שהמלווה מידק דייק וצ"ע.

[31]  אף שאי"ז בכל גווני ממש שהרי בפשטות רק באנוסים מחמת ממון הי' סברא שנאמן אבל לא בכל גווני ויל"ע.

[32] ועד"ז מוזכר ברא"ש ור"ן ורמב"ן ורשב"א והרא"ה והריטב"א ורבינו קרשקש והמאירי.
 
[33] ועד"ז בריטב"א וברמב"ן ורשב"א ורא"ה וכ"פ בעה"מ לקמן כב, א והמאירי וכ"ד העיטור.
[34] ראה בשער המשפט סי' מו סקט"ו, ובקוב"ש ב"ב אות קכ"ה מה שמבארים בדעת ראשונים אלו.
[35] יש לבאר דעת הרמב"ם מצד העונש, וא"כ אין שייכות.
וגם אפשר שהרמב"ם יודה שבנדין דידן מכיון שכאן באמת באים לפוסלו, דלא כשם, ועד"ז לאדיך אפשר שהר"ן יודה להטור מכיון ששם בפועל הוא כאן בחיים.

[36] וכ"כ תלמידי רבינו יונה בשטמ"ק בשם י"א, וביארו הטעם "מפני שבסיבת הערעור ב"ד מדייקין יפה". וכ"כ הטור סי' מו' בשם הרמ"ה.
[37] וכ"י תלמידי רבינו יונה שהא דנקט שקרא עליו ערער אורחא דמילתא נקט.

[38] לדעת הש"ך סי' מו' סקכ"ה (באחד מהאופנים שלו בביאור דעת רש"י) דלא כדעת הסמ"ע.

[39] ועד"ז ברשב"א.
[40]  ועד"ז מדייק הרשב"א בדעת רש"י, וכן בהריטב"א והרא"ה. וכן אומר תוס' בד"ה עד ודיין מצרפין מדעת עצמו.
[41] וז"ל הרמב"ם שם בפ"ו ה"ד: "וכן אם העידו שני העדים בבית דין זה, וחזרו והעידו בב"ד אחר, יבוא אחר מכל בית דין ויצרפו. אבל העד עם הדיין שהעידו שני העדים בפניו אין מצרפין" עכ"ל.
[42] ובביאור דעת הרבנן ראה בנתה"מ סי' מו' סקי"א, ובמרדכי סי' קמו', וברשב"א וריטב"א בסוגיין, ובבית יעקב וחתם סופר.
[43] אולם לכ' י"ל שבזה גופא חולקים רבא ושמואל, וזה שרש"י ביאר בתחילת הסוגיא הוי רק לדעת רבא, אבל שמואל אינו סובר כן, והוא סובר שגם הדיינים נחשב לעל מנה שבשטר.
ולפ"ז יש לבאר דיוק ברש"י שהרי בד"ה עד ודיין מבאר בא"ד וז"ל: "ובא אחד מעדי השטר והעיד על כתב ידו ואחד מן הדיינים העיד על כתב ידו" עכ"ל. ובד"ה מאי דקא מסהיד סהדא כו' מבאר וז"ל: "עדי השטר מעידין על מנה שבשטר והדיינין מעידין בפנינו נתקיים" עכ"ל. וצ"ב למה רש"י בד"ה הראשון מבאר שאחד מן הדיינים מעידים "על כתב ידן", ובד"ה השני שינה לשונו לומר שהדיינין מעידים "בפנינו נתקיים".
אבל ע"פ הנתבאר אולי י"ל שרש"י בד"ה הראשון מבאר דעת שמואל, וביארנו לעיל שאפשר י"ל שגם רש"י מודה שלשמואל שי' חכמים שעל מנה שבשטר מעידים הוי גם אם לא פירש שהוא מעיד על מנה שבשטר. ולפ"ז יש מקום לומר שכל מי שמעיד על החתימות נחשב כמי שמעיד על מנה שבשטר, והיוצא שלהבנה זו העד והדיין שניהם מעידים על מנה שבשטר, וכדברי הרבינו יונה המובא בפנים וז"ל בא"ד: "והוי כמו שמעיד פלוני נתחייב בב"ד של פלוני מנה כו'" עכ"ל. ולפ"ז מובן למה רש"י שם משתמש באותו לשון להעד והדיין – "העיד על כתב ידו", להדגיש ששניהם מעידים על אותו דבר – מנה שבשטר, ולכן יכולים להצטרף, והוי כאילו שהדיין משתמש כהעד השני, וכדעת הרבינו יונה.
אבל ברש"י השני כשמבאר דעת רבא, שם שינה לשונו, שהרי כפי שביארנו רבא סובר שאינו נחשב למנה שבשטר אם אינו מעיד כן בפירוש, וא"כ מובן שאין לומר שהדיין נחשב למנה שבשטר, ולכן כדי להדגיש כן אומר רש"י שהעד מעיד "על מנה שבשטר", והדיין מעיד "שבפנינו נתקיים", וזה מפורש שהוי על החתימות, בניגוד להלשון על כתב ידו, שזה יכול להיתפרש שעל מנה שבשטר, מכיון שהוא רק מתאר מציאות הדברים, (וכדמוכח מזה שרש"י בד"ה הראשון משתמש בלשון זה בנוגע להעד, שהוא בודאי מעיד על מנה שבטר לדעת החכמים).
[ובאו"א נראה לבאר דעת רש"י שלכו"ע בין רבא בין שמאול סוברים שהדיין נחשב למעיד על כתב ידן, והמח' הוא במקרה שהעד מעיד על כתב ידו, אם זה נחשב למנה שבטר, או כעל כתב ידן. אבל אף אם נאמר שנחשב כעל מנה שבשטר אין לומר כן בנוגע להדיין, כי הוא אינו יודע כלל אודות המנה שבטר.   
ושמואל סובר שהעד כשמעיד על כתב ידו ואינו אומר "אנחנו ראינו המלוה" נחשב לעל כתב ידן, ולכן יכול להצטרף עם הדיין כי שניהם מעידים על כתב ידן. משא"כ רבא סובר שהעד נחשב כמעיד על מנה שבשטר, ולכן אינו יכול להצטרף עם הדיין המעיד על כתב ידן.
ולפ"ז מובן היטב שינוי הלשון ברש"י שבד"ה הראשון אומר ששניהם מעידין "על כתב ידן" משא"כ בד"ה השני אומר שהדיין מעיד שנתקיים בפנינו, כי לדעת שמואל בד"ה הראשון כל עדות על כתב ידן הוי על כתב ידן, משא"כ לרבא בד"ה השני אין לומר כתב ידן אצל הדיינין, כי כתב ידן של העדים נחשב לעל מנה שבשטר, משא"כ כתב ידן של הדיינין, נחשב רק כעל כתב ידן, ולכן הוצטרך לשנות לשונו.]

[44] והנה מלשון רש"י בד"ה מאי דקא מסהיד סהדא כו' משמע שלומד שהיו יותר מדיין אחד, ולפ"ז מיושב קושיא זו, והוא ע"ד תירוצו של הריטב"א אבל לא קשה קושייתו, ועיין. אבל בד"ה עד ודיין מצטרפין לא משמע כן, וצ"ע, ויש ליישב.

[45] והנה בביאור למה לא פי' הרי"ף שרש"י ושא"ר מבואר בכסף משנה בפ"ד מהל' עדות ה"ו בשם הרשב"ש וז"ל: "משמע מפירושו דדוקא בעדות על פה היא זו, ולא בקיום השטר, אבל אם השטר היה מקוים שוב אי"צ קיום. והרמב"ם כתבה ע"פ דרכו של הרי"ף, א"כ הרי גילה דעתו כאן הרמב"ם שאין קיום ב"ד צריך קיום, לפי שהוא בשיטת הרי"ף רבו" עכ"ל.
[46] ועד"ז בריטב"א ד"ה אמר רב הונא.

[47] התומים מבאר כן בדעת הרא"ש אבל לכ' יש לומר סברא זו גם לשא"ר שאינן מבארים כהרשב"א.

[48] והנה עד"ז יש להקשות על המבואר בכ, א לבאר דעת החכמים שלכ' מוקשים כמו שמעיר הפנ"י דמה בכך שמעידים על עצם ההלואה, מ"מ לא הוי מלוה בשטר אלא בע"פ, וכיון שרוצים לעשותו מלוה בשטר צריכים לצרף עמהם עוד אחר. וכ"כ התוס' רי"ד לבאר למה רבי לא נקט כדעת רבי, ועד"ז ברשב"א. והמרדכי (בסי' קמו') מבאר שי' החכמים וז"ל: "ואין לגמגם בזה דקיום שטרות דרבנן ובסברא מועטת יש להקל" עכ"ל. ויש לעיין. 
[49] יש להעיר מהפנ"י.
[50]  עי' במהר"ם שיף שהוא מבאר דברי תוס' באו"א.
[51] ועפ"ז אולי יש לבאר למה כשהריטב"א מקשה על רש"י בראיות שנתינה הוי דארוייתא מביא רק הראי' הג' של תוס', וע"פ המבואר בפנים מובן.

[52] והנה בדוחק הי' מקום לומר שכד דייקת בדברי הירושלמי יש לבאר שאינו שולל ענין העבדות לגמרי ושולל רק זה שהוי עבדות ממש. שהרי ההוכחה שלו, שאינו מצד עבדות, הוא בזה שהבא על הנתינה יש קנס, ובעבד אין קנס, וזה אינו שולל ענין העבדות לגמרי, שהרי גם תוס' הקשה קושיא זו על רש"י, וביאר שלא קשה, שהרי י"ל שאינו עבדות ממש.
אבל אין לומר כן שהרי הירושלמי ממשיך לבאר שמזה מובן שגזירת יהושע אין לו שייכות לענין של עבדות אף לא כעין עבדות אלא הוי מצד דבר אחר, ומוכח שלא כדברי רש"י, וצ"ע בדברי תוס'.

[53] שוב ראיתי בריטב"א יא, א וז"ל (במהד' מ.ה.ק): "ולא [נקיט להו כסדרא דרישא דליתני שנתגיירו ושנפדו, יש לומר דמעיקרא קתני] להו לפום חשיבותייהו, דגיורת חביבא ליה שנכנסו תחת כנפי השכינה, ובתר הכי קתני להו קדימת תיקונם, ואשמעינן דפדיון שבוים קודם לגיורת נכרית, וגיורת נכרית קודמת לשחרור שפחה, וטעם נכון יש בדבר, וקל להבין" עכ"ל.
ויש להעיר בדבריו: א) במהד' מ.ה.ק. בהע' 2 מקשה על זה שכתב "לפום חשיבותייהו, דגיורת חביבא שנכנסה תחת כנפי השכינה", שלכ' צ"ב מאי עדיפא משבויה שהיא בת ישראל? ונראה לומר בשנים 1) זה שהיא "נכנסה תחת השכינה" הוי כמו דבר חידוש, ובזה הוי יותר חשוב ממי שהוא כבר ישראלית. 2) י"ל שמכיון שבשניהם יש מעלה, המעלה של שבויה שהיא ישראלית (כמו שמודגש ברש"י ד"ה שבויה, ועד"ז בתוספות רי"ד), והי' ישראלית מכבר, והחידוש של גיורת שנכנסה תחת כנפי השכינה, לכן חלק הראשון מתחיל בגיורת וחלק השני מתחיל בשבויה, באו"א מהמבואר בריטב"א.
ב) יש להעיר בזה שכתב "שבתר הכי קתני להו לפום קדימת תיקונם, ואשמעינן דפדיון שבוים קודם לגיורת נכרית וגיורת נכרית קודמת לשחרור שפחה". ונראה לומר שזה קשור עם תוכן המשנה. שהרי לקמן בפנים יהי' מבואר שהחידוש של המשנה הוא בזה שאם נשים אלו נשתנו לאחר ג' שנים אין קנס, כי חשוד שהם בעולות. וי"ל שזה קשור עם דברי הריטב"א שהרי מתחילה אומר המשנה ישראלית, מכיון שפדוים מקודם, ואח"כ גיורת ונכרית, ולכ' זה מבאר שהחשש שישראלית הוי בעולה אינו כ"כ מכיון שיש מצוה לפדותם מיד וכו', ומ"מ יש חידוש שחוששים בשבילם, ואח"כ בא האחרים שהחשש אצלם הוי ביותר, ואינו מחודש כ"כ, ויל"ע.
[54] בנוסף לזה שלפי ביאורו של הירושלמי חסר כמה ענינים מלשון המשנה א) זה שהיא נתארמלה, ב) שיש לו בנים מאשה אחרת, וג) שרק נתארסה. משא"כ לפי ביאור של רש"י חסר רק שני פרטים א) שהיא נתגרשה, וב) שרק נתארסה. עי' עוד בשטמ"ק שם.
[55] וראה בהגהות והערות (במהד' עוז והדר) בביאור דברי המהרש"א.

[56] ועפ"ז יש ליישב קושיא המובא ביד משה (בסוגיין) בשם ש"ח שתמה על בעל תורת השלמים שהסתפק האם יש איסור נדה בפנויה, שנעלם ממנו משנה מפורשת, שהרי במשנתנו על כרחך מיירי בפנויה, שאם היא אשת איש הרי היא במיתת ב"ד ופטורה מקנס, משום דקם ליה ברביה מיניה, [וראה בביאור הגר"א יו"ד קפ"ג ס"א שהביא מכאן מקור כלדברי הרמ"א שיש איסור נדה גם בפנויה, וכ"כ הריב"ש סי' תכ"ה].

אבל ע"פ מה שביארנו יש לבאר שיטת התורת שלמים שהמשנה מדבר על נדה שהיא מאורסה לאיש, וק"ל, ועיי"ש ביד משה שמבאר שמבאר שיטתו באו"א. 

[57] ושו"ר איזה מפרשים שהעירו בזה והדברים דחוקים מאד.

[58]  ואף שראיתי באיזה מפרשים שרוצים לבאר דברי רש"י כהרשב"א, אבל לכ' אינו משמע כן מדבריו כבפנים.

[59]  ועוד יל"ע לפ"ז מהי המקור להדין של נערה ולא בוגרת לפי רש"י, ויל"ע.

[60]  ובדוחק י"ל על קושיא הב' שהובא כן אגב בתולות ששם ישנם ג' יתורים.


No comments:

Post a Comment