עוד מסכתות

 מפתח
  קידושין
בבא קמא
פסחים
   סוכה

מסכת קידושין

בענין הסדר של כסף שטר ביאה

ביאור דברי הרשב"א ש"אקדמיה קרא" מסתבר יותר מהסברא של מפורשת בתורה

ברשב"א מדייק וז"ל: "אע"פ שהביאה מפורשת בתורה כדכתיב ובעלה (דברים כד, א) דמינה ילפינן בגמרא (ד, ב), אפ"ה אקדמיה לכסף משום דאקדמיה קרא וכו'" עכ"ל. וצ"ב למה נקטינן הסברא של "אקדמיה קרא" על הסברא של "מפורשת בתורה

ונראה לומר ע"פ המבואר ברמב"ן בא"ד וז"ל: "ולר' יוחנן דמפיק (ט, ב) ביאה מבעולת בעל, איכא למימר דכיון דכל עיקר כסף הוא [מדרשא] חביבה ליה ואקדמיה וכו'" עכ"ל

ולפ"ז אנו רואים שבהסברא של "מפורשת בתורה" יש לגמגם קצת כי מצד אחד יש בו המעלה של מפורשת בתורה, אבל לאידך גיסא דוקא בדבר שאינה מפורשת יש בו המעלה של "מדרשא חביבה ליה". ואפשר שלכן נקט הרשב"א הסברא של "אקדמיה קרא" על הסברא של מפורשת בתורה

סברת הרמב"ן קושיא על דבריו וביאור דבריו ע"פ המהרש"א בט, ב

ברמב"ן מבאר שהמשנה נקטן כסדרן בקרא ש"כי יקח איש אשה" (דברים כב, יג) – שממנו לומדים כסף בא קודם לביאה (שהוא בסוף פסוק הנ"ל "ובא עליה"), ושטר שאינו עד דברים כד. והטעם ששטר הוא לפני ביאה הוא מפני שומים זל"ז בשתי אופנים א. שכסף א. מפני שקונים בהם שאר דברים וב. שקנינים מרובה

ובא"ד מקשה וז"ל: "ולר' יוחנן דמפיק (לקמן ט, ב) ביאה מ"בעולת בעל", איכא למימר דכיון דעיקר כל קנין כסף הוא מדרשא חביבא ליה ואקדמיה וכו'" עכ"ל. וצ"ב שלכ' כמבואר בגליון הגמ' הפסוק של "בעולת בעל" הוא בכב, כב שזהו לאחר כסף, וא"כ מה קשה ליה, וצ"ב

ושו"ר בהמרש"א שם בד"ה בפרש"י כתב וז"ל: "ובכל נוסחאות ישנות וכן בילקוט מביא קרא והיא בעולת בעל דכתיב גבי אבימלך, ורש"י מחקו משום דהאי קרא דאבימלך בבן נח קמיירי ודרשינן מיניה בפרק ארבע מיתות בעולת בעל יש להם נערה המאורסה אין להם וק"ל" עכ"ל

ולפי גירסאות הישנות מובן שפיר קושיית הרמב"ן שביאה מא מקודם מכיון שהוא מס' בראשית אצל אבימלך1, ולא באתי רק להעיר2

דברי הריטב"א טעונים ביאור שהרי בד"ה וקונה את עצמה מקשה וז"ל: "והא דאקדמיה לכסף ושטר מקמי ביאה למאן דנפקא ליה ביאה מבובעלה, נקט סדרא דקרא וכו' עכ"ל". וצ"ב שהרי הקושיא הוי רק על שטר שהוא לאחר ובעלה ולא על כסף, ויש לעיין

-ברש"י כתב לבעלה, ובר"ן כתב לבעלה "להצריכה ממנו בעלה". ולמה בד"ה וקונה את עצמו כתב רש"י להנשא לאחר, וראיתי באוצר עינוים (עוז והדר) א,ג שהעיר בזה

צ"ב ברש"י ד"ה בכסף ובשטר, למה מביא בד"ה רק כסף ושטר אם מבאר גם ביאה. ויש להעיר מהר"ן (במהדורת עוז והדר החדש) ששם מובא דברי רש"י ומביא ביאה בדיבור הפני עצמו

ואולי יש לבאר דברי רש"י ע"פ הגמ' בב, ב ותני חדא אטו חדא, הני (כסף ושטר) צורך ביאה נינהו

-ברש"י שם מסיים ש"טעמא דב"ש מפרש בגמ'". וצ"ב בהשייכות לדיבור זו. וראה ברש"י על הרי"ף ובר"ן (ובעוד כמה ראשונים) שענין זה מובא בדיבור בפני עצמו

ונראה לומר בהקדם שמה שטעון ביאור בשיטת ב"ש הוא שלכ' פרוטה הוי המנין הרגיל למטבע הפחות ביותר שיש לו שווית כמבואר בכ"מ, וא"כ למה אי"ז די לב"ש כמו לב"ה. והגמ' לקמן ביא, א מבאר הטעם שהוא מצטריך יותר עי' שם בהמשך הגמ' ג' ביאורים בדברי ב"ש

ועפ"ז מובן השייכות לדיבור זה שהרי תחילת דיבור זה מחזק את הקושיא על ב"ש, שהרי אם בשטר ובביאה אי"צ להיות אפי' פרוטה, א"כ למה אצל כסף מצטריך אפי' יותר מפרוטה, וק"ל

-למה מזכיר רש"י שמדרבנן "כסף ושטר" ומעילין לענינים מסויימים, ומבאר רק שטר לענין מאמר ואינו מבאר כסף

א)  בתוס' ד"ה בפרוטה מקשה וז"ל: "תימה דלא הוי ליה למיתני אלא בשוה פרוטה כדתנן וכו'"עכ"ל והיוצא מדבריו הוא שאם אנו יודעים שהקידושין חל בשוה כסף בודאי היינו יודעים שמתקדשת בכסף מסברא. ובהמשך דבריו אומר שאם כתב המשנה רק כסף לא היינו יודעים שוה כסף מכיון שהתורה כותבת רק כסף

ויל"ע שהרי מתחילה משמע שיש סברא ששוה כסף הוי יותר פשוט, ולכן מקשה תוס' למה צריכים בכלל לכתוב כסף, ואינו אפילו מבאר הטעם ע"ז, ולבסוף כשמבאר שאם המשנה כתב כסף ולא הי' כותב שוה כסף לא היינו יודעים זאת מכיון שכתורה כתב רק כסף, משמע שאינו סברא פשוטה ששוה כסף הוי יותר פשוט אלא מצד דברי התורה, וצ"ע

והנה יש לעיין אם יש סברא שאחד מהם הוי יותר פשוט, שהרי יש מעלה בשוה כסף על כסף שאין צריכים לטרוח ללכת אל החנות לקנות החפץ שהרי כבר קנו החפץ, וא"כ אם כסף מועיל בודאי שיועיל שוה כסף

אבל כמובן שזה אינו שהרי בשוה כסף אף שהוא דבר מסוים ואינו צריך לילך לחנות לקנותו, מ"מ יש מעלה יתירה בכסף שיכול לקנות כל דבר שירצה, משא"כ בשוה כסף שאינו יכול למכור את החפץ שאפשר שלא ירצה אותו, משא"כ בכסף. באותיות אחרות יש בכל אחד מעלה שאין בחבירו ולכן אם אומרים רק אחד מהם אין יודעים את חברו

ולפ"ז צ"ב למה לא מביא תוס' בתחילה הטעם שאם כתב התורה רק שוה כסף היינו יודעים בודאי שמועיל בכסף מכיון שכתורה כתב כן

ב)  והנה יש חילוק בין דברי הר"ן ודברי תוס' בענין הנ"ל, שהרי בהמשך דברי תוס' מקשה וז"ל: "וא"ת ומנא לן דשוה כסף ככסף, דהא לקמן (טז, א) מיבעי ליה קרא גבי עבד דשוה כסף ככסף וכו'" עכ"ל. אבל ראה בר"ן בא"ד וז"ל: "וכ"ת דכל היכא דכתיב כסף מסברא אית לן דשוה כסף ככסף, ליתא דהא גבי עבד עברי וכו'" עכ"ל. ומלשון הר"ן משמע שיש צד לומר ששוה כסף הוי יותר פשוט מכסף, ולכ' הוא מטעם שנתבאר לעיל שהחפץ כבר ישנו בידו, משא"כ מתוס' אינו משמע שיש אפי' הוו"א לומר סברא כזה, ומיד מקשים "מנא לן דשוה כסף ככסף". וכן משמע מתחילת דברי תוס' שהביאו לעיל שמשמע שמסברא אם כתב התורה שוה כסף היינו יודעים כסף, והוא לכ' כסברא דלעיל שבכסף יכולים לקנות הכל

-בתוס' ד"ה בפרוטה מביא ליישב בקושיא מאיפה יודעים שוה כסף ככסף "וי"ל דילפינן מע"ע". וצ"ב למה לא ילפינן מנזיקין, שהרי גם שם כתוב ישוב3

ובדוחק יש לומר שהלימוד של עבד עברי הוא בקידושין טז, א והלימוד של נזיקין בא לאחרי זה בב"ק ז, א, ודחוק4

ובאו"א אולי יש לומר, מכיון ששניהם דומים שהבעל דומה לאדון, וכמו שרואים בכ"מ שהתורה משווה שניהם ומחלק בין שניהם, ראה ג, ב "אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר, ומאי ניהו אב", וכן בכמה דוכתי, עד"ז כאן המקור ללימוד זה הוא מעבד

ובאו"א נראה לומר בהקדם מה שיש להעיר על זה שתוס' בשאלתו על זה שלכ' צריכים מקור לזה ששוה כסף ככסף כמו שרואים אצל ע"ע, פדיון הבן והקדש, ותוס' אינו מוסיף הדוגמא של נזיקין (ותוס' מביאו רק בהמשך דבריו כשמקשה אודות "שני כתובים הבאים כאחד"), וצ"ב למה נשמט דוגמא זה

ונראה שאינו דוגמא לקידושין שהרי הדין בנזיקין הוא (ב"ק ז, א) שאין יכולים לשלם משוה כסף בכל מקום, שהרי במקרה של בע"כ, כשבית דין צריכים לכפותו לשלם יכול לשלם רק כסף, וא"כ יש יוצא מן הכלל, ולכן שפיר יותר ללמוד ממקום שהדין הוא שוה כסף ככסף בכל מקום5

א). בפנ"י כותב שגם אם כתב בגט לשון המתאים לגט אם לא אמר לשון זה אינה מגורשת, והוא לומד זאת מלשון הכתוב "ונתן בידה ספר כריתות, ושלחה מביתו" שמשלחה מביתו משמע שגם אם נתו גט כשר צריך לשלחה מביתו מדיבור. אבל בקידושין אי"צ לומר כן, ודיו בשטר

ועי' שם שמביא שמלשון רש"י בה, ב משמע שגם בשטר קידושין צריכים אמירה. ויש להביא ראי' לדבריו ע"פ לשון רש"י על הרי"ף שמפורש שגם בשטר קידושין צריכים אמירה, רק שמלשון רש"י במשנתנו לא משמע כן

ב). אבל ראה בב"ש באהע"ז סי' קלו סק"א שכתב שהגם שגבי גט כשנתן לה ולא אמר לה כלום ה"ז גט פסול מדרבנן, מ"מ גבי קידושין אפי' אם הוא מקדש בשטר מ"מ אינו קידושין כלל, והטעם לזה הוא מכיון שבקידושין צריכים דעת האשה, אבל בגט מדאורייתא סגי במה שנתן לה לשם כריתות

וצ"ב מה יאמר הפנ"י לדבריו של הב"ש

ואפשר י"ל שהפנ"י יאמר שאה"נ כשלא יודעין דעתו של האשה צריכים אמירה בשביל זה אבל כשידוע דעתו של האשה אז צריכים לבוא להאמירה

אבל עדיין טעונים ביאור מה יאמר הב"ש לראייתו של הפנ"י, הרי יש קרא מפורשת שבנוסף להשטר "ונתן בידה" צריכים "ושלחה מביתו"

וי"ל בפשטות שהוא יאמר שהרי יש ארבע דרשות בחז"ל לבאר יתר הלשון של "ושלחה מביתו"6  ורק אחד מהם דורש כמו שמפרש הפנ"י והוא מהספרי, אבל בהג' דרשות בש"ס דורשין באופנים אחרים, ויל"ע בדעת הפנ"י7

-ברמב"ם הל' אישות פ"א ה"ב כתב שכסף קידושין נקרי "דברי סופרים", וכן מוזכר בפ"ג ה"כ, וכ"ה בספר המצוות.  ובכמה מפרשים מאריכים בשי' הרמב"ם8

ומבואר בכמה מפרשי הרמב"ם (כסף משנה ועוד) שהוא סובר שכל דבר הנלמד מאחת מהי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם, רק - "נקראת" דברי סופרים, אבל באמת הוי מן התורה והנדון הוי על הלימוד של "קיחה קיחה" משדה עפרון שאינו מהי"ג מדות, והוא הוי גז"ש.  וכוונתם של מפרשים אלו הוא שגז"ש וגם דברים שנלמדים מי"ג מדות נקראים דברי סופרים.  וזה פשוט, ולא באתי רק להעיר

וחשבתי שלכ' יש מקום לחלק ולומר שרק דברים שהם מהי"ג מדות יהיו נקראים דברי סופרים ולא גז"ש.  כי בגז"ש אין משתמשים בשום סברא,  וכולו בא מהכתובים, בניגוד להי"ג מדות ששם קוראין הכתובים ע"פ סברות, (והסברות אף שבודאי באים מסיני מ"מ הם דברים המבונים גם בשכלנו) ואינו כמו היקש שהוי כמו גזירת הכתוב

ושוב מצאתי שכן מפורש באחרונים, ראה בהמצויין בא"ת ערך דברי סופרים

המשנה בכתובות עב, ב מבואר שהאשה כשמקבלת את גיטה-גם אם הוא ע"י אביה צ"ל שיש לה איזה דעת, ורש"י בהסוגיא שם מבאר

בפנ"י דן על המבואר בכתובות דאיתקוש הווייות אהדדי, אם הוי היקש גמור או לאו.  והנפק"מ הוא בנוגע לקטנה שקידושי ביאה אין מועילין אם כסף ושטר מועילין, מצד הכלל של אין היקש למחצה

והוא מביא שני ביאורים בההיקש של ההווייות.  בביאור הראשון [שהוא דוחה] הוא מבאר שההיקש של של ההוויות אינו כמו היקש דעלמא, והוא קלוש יותר מהיקש אחר, ולכן אין אומרים הכלל של אין היקש למחצה

לשונו הוא שמתשתמשים בסברא.  ומשמע שכוונתו לומר שהמבואר שכתובות שהקישו להדדי הוא מצד זה שיש כאן ג' סוגי קידושין, ומכיון שכולם דנים על ענין אחד-קידושין, (אף שהם מג' פסוקים נפרדים), יכולים ללמוד אחד מחבירו.  אבל מדברי רש"י בכתובות שם מבואר בהדיא שזה אינו

-בפנ"י מבאר שתוס' סובר שהלימוד מהפסוק ששוה כסף הוי ככסף אינו סתם דרשא, אלא כוונת הדרשא הוא שהפירוש של "כסף" כולל גם שוה כסף

ולכ' יש לדייק בדברי תוס' כדבריו של הפנ"י.  שהרי לשון תוס' הוא "שלא נטעה" לפרש שכסף הוי רק כסף, ולכ' אם הפירוש הוא שדרשינן להוסיף גם שוה כסף, א"כ ההבנה שראשונה אינו טעות, אבל לדבריו שהפירוש של כסף הוא גם שוה כסף מובן יותר הלשון של נטעה

-לפי הפנ"י אחר שלמדין שכסף כולל שוה כסף אי"צ לימוד בשום מקום ששוה כסף ככסף כי הפירוש של כסף מורה גם על שוה כסף

 ובאמת התוס' הרא"ש סובר שגם בפדיון הבן וההקדש לומדין ששוה כסף ככסף מע"ע (והכלל פרט וכלל הוי רק להוציא שטר וקרקע).  ורק בניזקין צריכים פסוק מכיון שצריכים מיטב

אבל בתוס' מפורש שלא כהתוס' הרא"ש.  ותוס' סובר שהכלל פרט וכלל אצל פדיון הבן והקדש הוא ללמד גם ששוה כסף ככסף.  והטעם שאין ללמוד מע"ע וניזקין, הוא, כי הי' סוברים שרק בע"ע וניזקין שוה כסף הוי ככסף, כי יכולים לשלם גם בקרקע ושטר.  וצ"ב למה התוס' הרא"ש מחלק שניזקין אין ללמוד מע"ע מצד מיטב, אבל פדיון הבן והקדשות יכולים ללמוד מע"ע וניזקין אף שבהם יכולים לשלם בשטר וקרקע?  ויל"ע

בתוס' ד"ה מאי שנא מבאר שהגמ' הי' יכול לבאר שהטעם שלא נקטו לשון קידושין הוא מצד זה שבהסיפא "לא שייך למיתני לשון קידושין" רק לשון של קיחה, מכיון שהמדובר הוא איך שהאשה נוטל את עצמה, ושם אין שייך הענין של קידושין.  אולם תוס' ממשיך שרבינו מנוח סובר שהגמ' לא הי' יכול ליישב כן כי גם אצל גירושין שייך להשתמש בלשון שהוא בפרשת קידושין.  והלשון שיכולים לומר הוא ניתרת

והמהרש"א מבאר שרבינו מנוח סובר שהפירוש של המילה "קידושין" הוא לשון של "איסר", מכיון שע"י שהיא נתקדשת להאיש, זה אוסר אותה על כולה עלמא, כי קודם הקידושין הי' ביכולתה להתקדש לכל איש שהיא רוצה, ועכשיו היא מוגבלת לאיש זה, כל זמן של נתגרשה, שאז היא "ניתרת".  נמצא, שיכולים להשתמש בלשון של קידושין ברישא, ובהסיפא אצל גירושין יכולים ללנקוט בלשון של ניתרת

ויש להעיר, שלכ' מלשון תוס' משמע, שהם סברו, שהמשנה לא הי' יכול להתשמש בלשון של ניתרת בסיפא.  ולמה לא נקטו כהרבינו מנוח

ונראה לבאר ע"פ שי' תוס' בפירוש לשון קידושין.  דהנה תוס' לקמן ב,ב, בד"ה דאסר לה מבאר שהלשון קידושין הוי כמו הקדש, שהיא "מיוחדת לי ומקודשת לי".  ולפי פירוש זה מובן שאין להשתמש בלשון קידושין בגירושין, גם בלשון של ניתרת, כי ניתרת אין לה שייכות לקידושין לשון הקדש.  ועפ"ז מובן שפיר למה תוס' לשיטתי' לא נקט כרבינו מנוח, ופשוט

-בתוס' מקשה שהגמ' הי' יכול לבאר שהטעם שלא נקטו לשון קידושין הוא מצד זה שבהסיפא "לא שייך למיתני לשון קידושין", ראה מה שמתרץ מרבינו מנוח

אבל בתוס' הרא"ש מתרץ באו"א, והוא, שזה שהגמ' מביא בכ"מ תי' כזה שנקטינן ברישא לשון שיתאים לסיפא הוא רק כשהדיון הוי על לשון הראוי, אבל כאן השאלה הוא שלשון זה אינו שייך כלל לפרשת קידושין9

ואפשר שתוס' סובר שלשון של קנין שייך יותר לפרשת קידושין מכמו שסובר התוס' הרא"ש, ויש לעיין

-בתוס' ד"ה וכתיב התם מקשה שלכ' הו"ל להמשנה לנקוט לשון של "האשה נקחת" מכיון שלשון זה הוי לשון הפסוק אצל קידושין – "כי יקח איש אשה".  ותוס' מביא ראי' מהמשנה בעירובין.  וצע"ק למה צריך תוס' לההיא ראי' מעירובין, לכ' מכח הקושיא בעצמו – בלי ראי' מעירובין, צריך המשנה להשתמש בלשון של נקחת

ונראה לומר בפשטות ע"פ מה שמעיר תוס' בתחי' דיבור זה.  תוס' מעיר, שבאמת כד דייקת הג"ש של קיחה קיחה, אין הפירוש ששניהם דומין לגמרי,  כי אצל שדה עפרון, "יקח" הולך על הכסף, בניגוד לה"יקח" של קידושין שהולך על הכסף

נמצא, שלשון של תורה – נקחת, אינה נתפרשת כפשוטה, ויש מקום להשתמש בלשון אחר – שיהי' קלה יותר להבין פירושה.  ולפ"ז מובן למה תוס' הוצטרך להראי' מעירובין, כי משם רואים שמשתמשין בלשון של 'קיחה' גם מקרה רגילה – לענין כסף

---

[1]  והנה בריטב"א ג"כ מקשה קושיא זו בא"ד, ובמהד' מ.ה.ק. בהערה 11 מציינים לדברים כב, כב, ולכ' זה הוי טעות, וצריך להיות בראשית כ, כג

אבל שוב חשבתי שאפשר יש לקרות את דברי הריטב"א באו"א והוא שקושייתו הוי מצד זה שביאה הוי מפורשת בתורה משא"כ כסף ושטר שנלמדים מדרשות, וקושיא זו הוי דוקא לשי' ר"י שלומדים מבעולת בעל שמשמעו שהקידושין נפעלים ע"י הביאה, משא"כ מובעלה, שאפשר לומר שהוא רק מה שקרה, דלא כמו שמדייק הרשב"א שגם ובעלה מפורשת בתורה, ויל"ע

[2]  ולפ"ז אפשר יש לבאר למה הרשב"א ועוד ראשונים אינם מקשים קושיא זו, כי הם סוברים דלא כגירסא זו

[3]  ובפרט שהמקום להלימוד של נזיקין הוא משמות כא, לד (ב"ק ז, א) והלימוד של ע"ע הוא בויקרא כה, נא שהוא לאחר לימוד זה

[4]  אולם ראה בההערה הקודמת

[5]  ובאמת כד דייקת לכ' יש מקום לחלק ע"ז, שהרי הדין בקידושין לכ' דומה למקרה של מדעתו שיכול לשלם גם שוה כסף, שהרי אין בי"ד כופין את הבעל לינשא להאשה. אף שיש מקום אחד בתורה שבי"ד כופים את הבעל דהיינו במקרה שבאיש אנס את האשה, ויל"ע

[6]  "ושלחה ולא שישלח את עצמו" (קידושין ו, א), "ושלחה מלמד שהיא עושה שליח" (שם מא, א), "השוטה אינה מתגרשת, דכתיב ושלחה מביתו מי שמשלחה ואינה חוזרת" (יבמות קיג, ב), "מלמד שאינה מתגרשת עד שיאמר לה הרי זה גיטך" ספרי

[7]  וזה שמביא הפנ"י ראי' מט, א שאין מוזכר לשון של אמריה בשטר קידושין הוי ראי' חזקה שלדעת הש"ס אין סוברים כדרשת הספרי

[8]  ויש שמצאו שהרמב"ם הגיה או שינה דעתו (הרמ"ך בהגהותיו, מובא בכס"מ בה"ב), וכן מביאים מהר"א בנו של הרמב"ם (שם).  אבל ראה בכס"מ שדחו עדיות אלו, וסובר שהרמב"ם לא שינה דעתו, והוא מביא כמה ראיות לשיטת הרמב"ם.  וכן הבין הראב"ד בדברי ברמב"ם בפ"ג ה"כ, והרמב"ן בהשגותיו על על ספר המצוות שהוא סובר שהוא מדברי סופרים

[9]  וראה לקמן שתוס' הרא"ש מיישב כמו תוס' בענין "נקחת" ו"ניקנית", כי שם המדובר הוא אחר ביאורו של הגמ' ששייך לשון קנין, ויל"ע

בבא קמא

ברש"י ד"ה השור והבור כו' פי' וז"ל: "כסדר שהן כתובין בפרשה סדרן משנה, דפרשה ראשונה נאמרה בשור שניה בבור, וצ"ב למה לא סיים רש"י את השאר, וממ"נ אם בא למנות רק א' למה כתב גם בור, ואם כוונתו לכתוב יותר מא' מהם הי' צריך לכתוב את כולם

ונראה לבאר ע"פ המבואר בתוס' ד"ה השור והבור שלמ"ד מבעה זה אדם, הי' צ"ל לאחר הבערה, וזה שנכתב כן הוא מצד סדר הלא הרי. נמצא לפי פי' זה של תוס' רק שור ובור נמצאים בסדר של תורה, ואפשר שלכן כתב רש"י רק שור ובור

אבל ק"ק שלפ"ז למה רש"י בהד"ה כתב שור ובור וכו' אם בא לומר הסדר רק של שור ובור. ואפשר י"ל שאף שמבעה אינו כסדר הכתובים אבל הבער הוא כסדר שבא אחר שור ובור

ובאו"א י"ל שמבאר כר"ת שגם למ"ד מבעה זה אדם הוי כסדר כי "שם אדם" כתוב מקודם לכן בפרשה, ולכן כתב וכו' אבל צ"ב למה לא נקט כן בהמשך דברי רש"י

ושו"ר שהפנ"י כתב שבאמת גם רש"י מדבר על שאר האבות ובאמת הד"ה מבעה והבער הוי המשך של דבריו "כסדר שהן כתובין בפרשה" עיי"ש1

-בתוס' ד"ה ארבעה אבות נזיקין מביא שיש מקומות בש"ס שמשתמשין בלשון הן ויש מקומות שאין משתשמין בלשון זה. וכשמביא המקומות דקתני הן מביא מתחילה משבועות ואח"כ מר"ה, ולכ' אין זה כסדר הש"ס וצ"ע2

ובדוחק קצת י"ל שתוס' ממשיך ממה שכתב מקודם שיש מקומות שלא קתני הן, והאחרון שבהן הי' מכריתות, ואפשר שממשיך מהגמ' הקרוב לזה שהוא כריתות

ואפשר י"ל באו"א שמבואר בשבועות מט, א בהבאת זה שד' שומרין הן, שיש ד' שומרין, אבל אין הן באמת ד' סוגים שונים כי יש רק ג' דינים שונים עיי"ש. נמצא שזה שאומרים שיש ד' אינו באופן שיש כאן רק ד' וזהו המנין באופן מוחלט

ועפ"ז יש לומר שזה שייך יותר למשנתנו כי גם במשנתנו אין הפי' שיש רק ד' אלו, כי באמת התנא נקט מנין של ד' לא מצד זה שיש רק ד' סוגים, אלא מצד זה שהוא רצה לכלול הענינם באופן זה, אבל במנין של הנזיקין שונים אין מספר ד' מספר מוחלטי. ואפשר שלכן נקט תוס' משבועות מתחילה מכיון שהוא יותר דומה לנדון שלנו3

-בתוס' שם מקשה וז"ל: ואע"ג דלמ"ד תנא שור לרגלו לא הוי כסדר הפרשה וכו" עכ"ל. ואח"כ מקשה וז"ל: "ולמ"ד מבעה זה אדם אע"ג דלבתר בהבערה כתיב וכו'" עכ"ל. וצ"ב למה תוס' מתחיל להקשות מלמ"ד תנא שור לרגלו ואח"כ ממבעה4

ובדוחק י"ל שהוא כדי לסדר תוס' שר"ת יהי' לו המשך למה שדיבר בו מקודם, ומכיון שר"ת מדבר רק על מבעה זה אדם, לכן מסיים בזה, וצ"ע

ועוד י"ל שמכיון שהלכה כשמואל בדינים לכן מתחיל להקשות לשיטתו שהוא סובר ששור הוי רגל, לדעת רבא (שחולק על רב יהודה5) ואח"כ מדבר על שיטות אחרות. ואף שלכ' לאו דוקא שיש נפק"מ לדינא בין השיטות והוי רק על מה מדבר המשנה, מ"מ מכיון שלעניני דינא הלכה כמותו, וזהו דיון בעניני דינא לכן התחיל להקשות בו6

-בתוס' ד"ה השור מקשה למ"ד מבעה זה אדם לכ' אדם דאזיק שור מובא אחר הבערה, ובתחילה מתרץ וז"ל: "אע"ג דלבתר הבערה כתיב . . לא יש התנא לשנותו קודם כסדר הפרשה לפי שרחוק כל כך ושנאו כסדר לא הרי דסיפא שמבעה קודם להבער" עכ"ל. ומביא מר"ת לתרץ וז"ל: "פי דשם אדם כתיב בפרשה קודם, כי יגנוב איש שור, והוא אחד מאבות נזיקין, דקתני לה בברייתא בגמרא" עכ"ל

וצ"ב למה תוס' בתחילה אינו מתרץ כר"ת. ואין לומר שהוא מכיון שהוי רק "שם אדם" ואינו אדם ממש הנשנית במשנה, שהרי גם תוס' מתחילה מביא כעין תי' זה בתחילת דבריו, שלמ"ד שור לרגלו שור הי' צ"ל לאחר בור, ומתרץ וז"ל: "שם שור כתיב קודם בפרשה, דהיינו נגיחה דקרן" עכ"ל

ונראה לומר בהקדם קושיית הרשב"א על ר"ת וז"ל: "וגם זה איני נראה בעיני, שאם מבעה דקתני הוי גנב א"כ חסר ליה ממנייניה דר' חייא חדא דהא ר' הושעיא מנה תשעה והני ד' דמתני' הא תליסר, ודר' חייא תני אחד עשר ובכללן הגנב והגזלן ומנה נמי תליסר דר' אושעיא והוה להו עשרים וארבעה, ואם מבעה דמתני' היינו גנב, היכי מני ליה ר' חייא תרי זמני, הא ודאי חסר ליה מניניא" עכ"ל

ולכ' צ"ב בקושייתו שהרי בד, ב מפורש שלדעת רב תנא אדם וכל מילי דאדם, ואף שאר הענינם, ונכלל בו גם גנב וגזלן כמבואר בהמשך הסוגיא שם, וא"כ לכ' הוי זה קושיא על הגמ' ולא על ר"ת

ואפשר יש לבאר דעת הרשב"א שהוא סובר שכוונת הגמ' לומר שרב מפרש שאדם הוי בעיקר אדם שמזיק כפשוטו, ושאר שענינים אינם נכללים בשם אדם – והם רק נלמדים מאדם. וא"כ ר' אושעיא ור' חייא שמונים ד' של המשנה והשאר אין הפירוש שהד' של המשנה כבר כולל השאר, והוא רק שמשנתנו סובר שאם מדברים על אדם דמזיק יכולים ללמוד מזה גם שאר הדברים, אף שאינו מפורש, ור' אושעיא ור' חייא רוצים לפרט. אבל ר"ת שבא לומר שגם משנתנו סובר שהפירוש של אדם הוי אדם שהוי גזלן, ע"ז קשה שלפ"ז ר' אושעיא כופלים דבריהם

ויש ליישב שי' ר"ת שאין זה באמת הפירוש של אדם, כי אדם הוי רק במזיקין של אדם ולא בגזילה של האדם, והוי רק מה שיש ללמוד מאדם, ולכן לא מנו ר' חייא7. אבל הרשב"א חולק שאם הוי רק מה שיש ללמוד מאדם ואין זה דין אדם אין זה טעם מספיק לבאר סדר המשנה

וכד אתינן להכא י"ל שאף שר"ת כשאומר שאדם כולל כי יגנוב, וגם תוס' מתחילה כשאומר שלמ"ד שור הוי לרגל מ"מ קרן כתוב בתחילה, שניהם אינם סוברים שהפירוש של אדם הוי גזלן, והפירוש של שור הוי קרן, אלא כשאומר אדם יודעים גם גזלן, וכשאומרים שור יודעים גם קרן, מ"מ הפירוש שמשור של רגל יודעים  גם קרן הוי קרוב יותר לזה שמאדם דמזיק יודעים גם אדם דגוזל, כי בשור הוי עכ"פ שני סוגי היזק, אבל גזילה אף שכשאדם חוסר ממנו הוי זה היזק אליו, מ"מ אין זה בדומה להיזק הרגיל שהראה לענינים, כי אינו בגוף הדבר וק"ל

 
אבל ר"ת מתרץ כן כי לדעתו לומר שהסדר של הד' אבות כלול משניכללים, סדר בתורה, והסדר של הלא הרי, נראה אליו כדוחק גדול, ועיין

   

---

[1]  אבל עי' ברשב"א בד"ה השור והבור שמביא בא"ד וז"ל: "ויש אומרים שזה נשאל מרש"י ז"ל, והשיב שאין להקפיד אלא באותם הכתובים כאן בפרשת נזיקין, והן השור והבור שהן סדורין כאן על סדר זה, אבל ההוא דמרחוק, אין להקפיד בסדורו" עכ"ל

וזה לכ' הוי בפירוש דלא כדברי הפנ"י, ויש ליישב, ועצ"ע

[2]  ויש לבאר שזהו הטעם שתוס' להלן בהגליון מביא רק מר"ה כי זהו הגמ' הראשונה

[3]  אבל לפ"ז צ"ע למה תוס' לקמן נקט רק מר"ה, הרי כמבואר בפנים הגמ' בשבועות הוי יותר דומה למשנתינו. ועי' במהר"ם שמבאר למה תירוצו של תוס' אינו מופרך מהברייתא דלקמן שאינו מביא "לא ראי" ומ"מ לא תני הן,  שהוא מצד זה שתוס' מתייחס רק למשניות ולא להברייתות, אבל זה אינו מיישב למה אינו מתייחס לכריתות בקושייתו וצ"ע

[4]  ויש להעיר שהרשב"א בכלל אינו מקשה קושיא זו של למ"ד תנא שור לרגלו, וצ"ע

 [5] ומשמע שמצד הקושיית על רב יהודה הוא חולק, ומסתבר שנקט תוס' כדבריו שמשמע שהוא חולק. ועוד צריכים לבאר אם רב יהודה הי' קודם לרבא ואם הי' מקודם יל"ע אם אומרים הכלל של הלכה כבתראי עי' במבוא התלמוד, שאומרים כן רק לאחר אביי ורבא, ויל"ע

[6]  וכן משמע מהפנ"י בד"ה לא הרי השור, שנקטינן כרבא, וכן משמע מדבריו שנקטינן ענין של "הלכה כשמואל בדינא" אף שאין נפק"מ להלכה עיי"ש

[7]  וכן תי' בהערות על הרשב"א מ.ה.ק

פסחים

 עי' שתוס' ר"פ שמביא שרבינו יחיאל טעם שאין ראי' שככר בשמי כורה, ואפשר שלכן כתב תוס' רק משמע

ויש לעיין בלשון ר"פ "מוכח" וצ"ע שהרי הוא ממשיך בקושיית ר' יחיאל וצ"ע

ואפשר שתוס' ר"פ סובר שזה גופא שהוי במקום גבוה וטרחא לילך לשם זה מחשיב אותו לספק, ולכן הוא בשווה להמקרה שלנו, ולכן יש ראי' שצריכים בדיקה

-
בתוס' מקשה מאי שנא במבשאר איסורי הנאה שאין מבערין, אבל ראה בתוס' ר"פ שמקשה מחלב ודם. ובפשטות הטעם שתוס' לא הקשה משם הוא מכיון שמשם לא קשה למה התורה לא חייבה לבערו כי רואים שהתורה מיקל שאינו אפי' אסור בהנאה, ויותר מזה י"ל שמזה גופא שהתורה מתירו שהנאה, הוי הוכחה שהתורה מתיר להשתמש בו, ואין חייב לבערו, משא"כ בדברים האסורים בהנאה מק' תוס' למה לא מבערין אותן ג"כ

באותיות אחרות: תוס' אינו סובר שיש חיוב לבער כל דבר, ולכן קשה על המקומות שאין חיוב לבערם, אלא תוס' סובר שישנם ענין של ביעור כמו שרואים גבי חמץ, ומסתבר שענין של ביעור שייך להמקומות שאין להשתמש בהם בי"כ מצד האיסור הנאה, ולכן הי' התורה צריך לעשות חיוב לבערם

אבל לאידך יש לבאר למה תוס' ר"פ מקשה מחלב ודם, כי הוא סובר שדבר שהוי כבר אסור בהנאה אין צורך כ"כ לבערו כי בי"כ בודלים מיניה, אבל דבר שאינו אסור בהנאה בודאי הי' צריך לבערו, (אף שיכול ליהנאות מהביעור)1

בתוס' מבואר שהטעם שצריכים לעשות בדיקה בנוסף להביטול הוא "כדי שלא יבא לאכלו". אבל עי' בתוס' ר"פ שמביא מרבינו יחיאל שמבאר באו"א וז"ל: "ורבינו יחיאל פירש הכי, דלהכי החמירו בו חכמים לאצרוכי בדיקה עם הביטול משום דמדאורייתא צריך ביטול כדי שלא יעבור בבל יראה, ואיכא למיחש דזימנין [שישכח] לעשות ביטול משום דליכא ביה טירחא כי אם דיבור, והצטריכו חכמים לעשות בדיקה דאית ביה טירחא, ומתוך כך יהיה זכור לעשות ביטול דאורייתא ולא יעבור בבל יראה" עכ"ל

ויש לבאר הטעם שתוס' ושא"ר לא פירושו כן כי י"ל שמטעם זה גופא ש"ליכא ביה טירחא" יבא לעשות הביטול, משא"כ הבדיקה שיש ביה טירחא זה ידחה ללמחר, וק"ל

ו, ב

-גרסי' אי נימא משום פירורין הא לא חשיבי וכי תימא כיון דמינטר להו אגב ביתיה חשיבי והתניא וכו

וצ"ב מאי סבר מעיקרא, ובדוחק י"ל שלא ידעו מברייתא זו

אבל נראה לומר שהי' מקום לחלק שבחמץ מחמירין יותר מגזל ומעשר (כמו שמוציאין בהרבה דינים בנוגע לביטול וכו'), ונגרר בתר ביתא, קמ"ל שלא

ובאו"א י"ל שיש לחלק בין שדה לבית ששם כשבל השדה אינו מקפיד על הסופי תאנים וענבים, אינו מקפיד גם שיבואו לתוך שדהו, משא"כ בבית שאינו מקפיד על עצם הפירורין אבל הוא מקפיד שיבוא לביתו ליטלן
וכלשון רש"י "נועל ביתו", יש קצת דעת עליהן, קמ"ל שלא

גרסי' והתניא סופי תאנים ומשמר שדהו מפני ענבים סופי ענבים ומשמר שדהו מפני מקשאות ומפני מדלעות בזמן שבעל הבית מקפיד עליהן אסורין משום גזל וחייבין במעשר בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהן מותרין משום גזל ופטורין משום מעשר

וצ"ב למה צריכים לכפול דין זה בסופי תאנים ובסופי ענבים

ונראה לבאר ע"פ מה שיש לדייק בלשון רש"י. דהנה בד"ה והתניא מפרש וז"ל: "סוף לקיטת תאנים נמצאים בתאנה, תאנים שאינן מתבשלות כל צרכן" עכ"ל. אבל ראה ברש"י ד"ה ומשמר שדהו וז"ל בא"ד: "או סופי ענבים שלא יתבשלו עולמית וכו'" עכ"ל. ומשמע שרש"י מחלק בין הסופי תאנים להסופי ענבים, שהסופי תאנים התחילו להתבשל רק שלא יתבשלו יותר מזה וכלשון רש"י "כל צרכן", משא"כ אצל הענבים משמע מרש"י שלא התבשלו כלל

ואם כנים הדברים יש לבאר שזהו הטעם למה מביא הגמ' שני מקראים אלו, והוא מפני שאם הביאו רק המקרה הראשון ששם עכ"פ התחילו לבשל, היו אומרים שזהו הטעם ששם דעתיה עליהן יש בהן משום גזל ומעשר, מכיון שהם עכ"פ דבר שיש לו קצת חשיבות, אבל בהמקרה שגם לא התחילו לבשל הי' מקום לומר שאף אם דעתו עליהם אין בהם משום גזל ומעשר. ואם הביאו רק המקרה של התבשלו כלל היו אומרים שרק שם אם אין דעתו עליהן אין בהם משום גזל ומעשר, אבל בהמקרה שהתחילו לבשל שם אף אם אין דעתו עליהם יש בהם משום גזל ומעשר, קמ"ל

שיטת רש"י בזה שדעתיה עילוה

שיטת רש"י, וסימוכים לדבריו

א). ברש"י מבאר ש"ודעתיה עיליוה" הכוונה הוא שהוא יחוס עליהם וכו', אבל עי' בתוס' שמקשה על רש"י ומפרש שהכוונה של "ודעתיה עיליוה" הוא שאין שדבר זה הוי חשוב בדעתיה ולכן אינו בטל מאיליה כמו פירורין

ולכ' הטעם שרש"י אינו מפרש כתוס' הוא כי לרש"י הלשון של "ודעתיה עילויה" מדוייק יותר, שהרי יש לו כוונה מיוחדת על חמץ זו, משא"כ לתוס' שאינו מפרש שיש לו כוונה מיחודת על החמץ הלשון "ודעתיה עיליוה" אינו מתפרש כפשוטו, וק"ל

והנה ברבינו דוד מביא סמיכות לדברי רש"י וז"ל בא"ד: "וזה צריך פירו', כי למה יעבור עליה כשימצאנה יותר כשלא ימצאנה מאחר שאין אתה חושש לו אם נשאר חמץ בבית, מאחר שבדק בכל כחו אף כשימצא אותו אין עליו צד פשיעה אלא שיבערנו מיד, כי מה עליו לעשות. שאע"פ שאמרנו למעלה [ד, ב ד"ה אמר אביי] שאחר שאמ' הכתו' שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם צריך שיהיה החמץ מושבת קודם לכן, שאם ישבית אותו משנכנס יום הראשון עובר עליו אף על שעת ההשתה, זהו כשהחמץ בידו קדם לכן שאינו רשאי לשהותו שיכנס בתוך הפסח כלל, אבל זה שלא היה יודע בו ומצא אותו באונס, דיו שיבערנו מיד, ועל זה הוזקק רש”י ז"ל לפרש, שמא ימצא גלוסקא יפיפיה ודעתיה עילוה, שחשובה היא בעיניו וחס עליה ומשהה אפי' רגע, ונמצא עובר בל יראה ובל ימצא. הרי שלא מצא צד פשיעה בהשבתתה אלא שחששו שמא ישהא אותה, ועל זה אמרו דדעתיה עילוה וכו'" עכ"ל

קושיית רבינו דוד על רש"י, וישוב לדברי רש"י

ב). והנה הרבינו דוד מקשה על רש"י וז"ל: "ואי אפשר לפרש כן, שבשביל זה לא היה להם לגזור על על הבטול, דהא כולי עלמ' ידעי שאסור לאדם ליתן שיתן דעתו על החמץ וישהה אותו בביתו, והא ודאי מילתא דלא שכיחי היא, דלאו ברשעים עסקינן וכו' עכ"ל. עכ"ל

והנה בפנ"י מתרץ קושיא זו וז"ל: "אלא על כרחך דאין כוונת רש"י דחס עליה לבטלה דלאו ברשיעי עסקינן שיתכוון לזכות בחמץ בפסח, אלא מה שכתב רש"י דחס עליה לשורפה היינו שרוצה ליתן לבהמת הפקר או לעובד כוכבים שאינו מכירו או לישאל לחכמים מה יעשה בה, ובתוך כך יעבור עליה, כנ"ל ברור בכוונת רש"י ז"ל ודו"ק" עכ"ל

ולכ' דחוק קצת לומר שזהו כוונת רש"י שהרי א. בודאי זה לא הי' הבנת תוס' בדברי רש"י שהוא מבין בפירוש רש"י שרוצה לזכות בו. ב. בשפת אמת מבאר שלכ' לשי' רש"י קשה יותר לאדם לעשות ביטול כי הוא מחשיבו כעפר, דמהאי טעמא לא סמכו חכמים על הביטול דשמא לא יבטל בלב שלם עיי"ש. ומשמע שהשפת אמת לומד בדברי רש"י שעל שניהם הוא חס2 וכן מפורש בכמה אחרונים עי' בההערה

אלא נראה לומר בביאור דעת רש"י שבאמת הוא חס אבל אינו רשע, כי מצד גודל החשיבות של חמץ זה הוא שוכח כרגע על פסח, והוא כ"כ טמון בחמץ זה, ואח"כ כשהוא מזכיר את עצמו על חומר איסורו של חמץ, הוא מתחרט על ששכח על פסח3

ושוב מצאתי שהמאירי כתב ממש כדברים אלו וז"ל בא"ד: "שמא ימצא גלוסקא יפיה ונותן לב להשהותה מעט עד שיתישב דעתו עליה להכריח טבעו מצד המצוה ובאותו שהות עובר משום בל יראה ובל ימצא וכו'" עכ"ל4

ע"פ הנ"ל יש ליישב לקושיית תוס' על רש"י

ג). והנה אם כנים הדברים יש ליישב קושיית תוס' על רש"י וז"ל בא"ד: ועל פ"ה קשה מאי פריך כי משכחת ליה ניבטלה, הא פי' ודעתיה עילויה שחס עליה לבטלה" עכ"ל5

ונראה לדעת רש"י קושיית הגמ' הוא שאף שחס עליה, אבל מ"מ מכיון שלבסוף איגלויי דעתו למפרע שאין זה רצונו האמיתית, אם כן בטלה דעתו הראשונה6

ז, א

בתוס' ד"ה לפני מקשה על שי' רש"י וז"ל: "פ"ה אע"ג דאיכא למתלי במוכר כמו בלוקח מספיקא תלינן לחומרא, ואין נראה לר"י דסמוך מיעוטא דחולין דשאר מעות לפלגא דמוכר וה"ל רובא להיתר וכו' עכ"ל

ונראה ליישב שי' רש"י ע"פ מה שמקשה המהרש"א וז"ל בא"ד: "דאימא במוכר נמי יש מיעוט מעות שהם מעשר שהביא עמו וכו' עכ"ל. ונמצא שכמו שיש לסמוך מיעוטא דחולין בלוקחין (כקושיית תוס') כמו"כ יש לתלות מיעוטא דמעשר במיעוטא דמוכרין כקושיית המהרש"א

והנה באמת המהרש"א כותב לומר שאין זו קושיא

בתוס' ר"פ בד"ה בהר הבית מקשה על שי' רש"י וז"ל: "פירש רש"י דאזלינן בתר רובא וברובא דשתא הוו חולין . .  ומכל מקום קשה לפירוש רש"י דפירש דאזלינן בתר רובא, ואמאי הוו דבר שיש לו מתירין בפדיון ואם כן לא הוו לן למיזל בתר רובא

וי"ל דלא דמי דהא דאמרינן (ביצה ג, ב) דדבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל, היינו דוקא דאיתחזיק איסורא ונתערב ואנו רוצים לבטלו דאז אמרינן דאפילו באלף לא בטיל, אבל הכא דיש לתלות לאיסור ולהיתר, ודאי אזלינן בתר הרוב וכו'" עכ"ל1

ואולי יש לפרש באו"א שכד דייקת מביא רש"י כאן ב' (או ג') טעמים למה הוו חולין וז"ל בד"ה בהר הבית וז"ל: "אבל הר הבית מתוך שהוא משופע, והרוח מכבדתו מעפרו, ועוד שאין אדם נכנס באבק שעל רגליו ואינו עשוי להתכבד וכו' עכ"ל

וצ"ב למה צריך להביא כ"כ טעמים לבאר למה יש כאן רוב. ואפשר שהוא ליישב קושיא הנ"ל, ואין אמורים דבדבר שיש לו מתירין אפילו באלף אינו בטיל רק כשיש טעם אחד לרוב, וצ"ע לדינא
 

---

[1]  ואפשר שמטעם זה מביא תוס' פירוש שני "אי נמי", כי זה שהוא איסור הנאה מונע מזה שיבא לאכלו

ובאו"א אולי י"ל שתוס' מביא ה"א"נ" הוא כי זה שהוא מותר כל השנה ואסור רק בפסח, אפשר שמצד חידוש הדבר לא ישכחו איסור של חמץ. והוא ע"ד סברת רבינו יחיאל מובא בתוס' ר"פ (ומובא בפנים) וז"ל: " ורבינו יחיאל פירש הכי, דלהכי החמירו בו חכמים לאצרוכי בדיקה עם הביטול משום דמדאורייתא צריך ביטול כדי שלא יעבור בבל יראה, ואיכא למיחש דזימנין [שישכח] לעשות ביטול משום דליכא ביה טירחא כי אם דיבור, והצטריכו חכמים לעשות בדיקה דאית ביה טירחא, ומתוך כך יהיה זכור לעשות ביטול דאורייתא ולא יעבור בבל יראה" עכ"ל. ומדבריו רואים שישנו סברא שמצד שהדבר הוי קשה עושה רושם גדול אצל האדם, ולגבי איסור אכילת חמץ י"ל ג"כ שמצד חומר איסור אכילת חמץ וכן מצד חידוש הדבר שהוא אחת בשנה יש סברא שזה זוכרים יותר מדבר שהוא אסור בכל זמן, ולכן מביא תוס' ביאור אחר

[2]  והצל"ח כתב כן בפירוש וז"ל בא"ד: "ולשרפה דנקט רש"י הוא לאו דוקא". וכן מפורש במהרש"א וז"ל: "רש"י לא פי' אלא שחס עליה לשורפה אלא דממיל' משמע דאותה רגע שחס עליה לשורפ' ודאי דחס נמי עליה לבטלה וכו' עכ"ל. (הבאתי בפנים את השפ"א כי שם מבואר הסברא דמילתא ביותר, ואפשר שכוונתו הוי קצת שונה מבמבואר בשאר האחרונים, ויל"ע

[3]  או באופן אחר קצת שמצד גודל החשיבות של חמץ זה וההפסד הגדול שישנו כאן הוא חושב שאיני רוצה לשרפו ולבטלו, ומיד אח"כ הוא מתחרט על זה כשחושב בדעתו על גודל קדושת החג וחומרת איסור חמץ

[4] והנה הרבינו דוד מוסיף להקשות על רש"י וז"ל בא"ד: "אמר הרב מורי נ"ר[4] שאם יהא נותן דעתו עליו לא הועיל לו הבטול כלום, שאע"פ שסלק דעתו דעתו ממנו כשבטל אם חזר ונותן דעתו עליו עובר הוא עליו וכו" עכ"ל. ועד"ז בעוד ראשונים עי' ברמב"ן ור"ן ועוד

ועי' בהמאירי שיישב קושיא זו וז"ל: בא"ד: "ולפיכך צריך בטול ומכיון שבטלה אינו עובר עוד בשהייתה ולא עוד אלא שמאחר שעשאה לעצמו כעפר כל חמץ מאוס הוא אצלו ואין לחוש לנתינת לב עליה אף לשהייה מועטת" עכ"ל

[5]  והנה עי' בט"ז סי' תלד סק"ג מה שכתב בישוב דעת רש"י, אבל עי' בשפ"א מה שהקשה עליו, ועי' שם בשפ"א מה שמבאר בדעת רש"י

[6]  ואפשר יש להביא סימוכים לזה מדברי הרמב"ם בהל' גירושין פ"ב ה"כ וז"ל: מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני . . ולמה לא בטל הגט שהרי הוא אנוס . . שאין אומרין אנוס אלא למי שנחלץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו . . אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה . . אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו" עכ"ל

ואף ששם צריך לומר רוצה אני, אפשר שזהו דוקא כשהוי דבר שצריכים לכוף עליו אבל כאן אין כופין אותו אלא הוא בעצמו נתגלה שגם מתחילה באמת לא רצה לעשות כן ורק שיצרו הוא שתקפו, וק"ל

פסחים

 בענין זה א-לי ואנוהו

א. סוכה כט,ב בתוס' ד"ה לולב יבש פסול פי' וז"ל: ומפרש בגמ' משום דאיתקש לולב לאתרוג דכתיב ביה בדר ולא כמו שפירש הקונטרס משום דכתיב (שמות טז) זה א-לי ואנוהו דאין ואנוהו אלא לכתחילה ולא מפסל בהכי כדמוכח פ"ק (לעיל יא, ב) דאמרי רבנן לולב מצוה לאוגדו משום שנא' זה אלי ואנוהו לא אגדו כשר. . ע"ש וצ"ב בפי' הקונטרס

והנה החת"ס בסוגיין פי' בהקדם דברי הגמ' בגיטין כ,א שאם טעה וכתב את השם בס"ת בלא כוונה, דר"י ס"ל דמעביר עליו קולמוס ומקדשו, ורבנן ס"ל דאין השם מן המובחר. ונחלקו התם ר"ח וראב"י בטעם דרבנן, דר"ח ס"ל דטעמא דרבנן דכתב ע"ג כתב פסול דאין זה כתב, וראב"י ס"ל דטעמא דרבנן משום ד"ואנוהו" כתיב ואי"ז הדר. והגמ' ממשיך שהנפק"מ בין הני טעמי הוי אי גם בגט פסול לרבנן בכתב ע"ג כתב דהא בגט לא בעינן ואנוהו. והחת"ס מבאר שמכאן רואים שיש מח' בין ר"ח וראב"י אם "ואנוהו" מעכב בדיעבד או לא, שלפי ראב"י הוא מעכב בדיעבד ולכן יוכל לפרש טעם הפסול בדברי חכמים משא"כ לר"ח, ולכן הוא צריך לפרש דבריו מטעם דכתב ע"ג כתב אינו כתב1

ולפ"ז מבאר החת"ס המח' בין רש"י לתוס', שרש"י סובר כמקצת הפוסקים שנקטינן כדעת ראב"י ולכן ואנוהו מעכב בדיעבד, משא"כ תוס' ס"ל שנקטינן כדעת ר"ח. וממשיך לבאר שהחילוק לדעת ראב"י [רש"י] בין האגוד של לולב לשאר מצוות הוא, שהאגוד של לולב אי"ז חלק מהמצוה עצמו ולכן "ואנוהו" הוי רק לכתחילה, משא"כ בלולב עצמו שיבש פסול ולכן "ואנוהו" מעכב בדיעבד

ובא"ד הקשה מדברי רבא בלא,א שמבאר שם אודות המח' בין ר' יהודה לרבנן אם לולב יבש פסול, שרבנן פסלינן ור"י מכשיר. ומבאר רבא שחולקים אם עושים היקש בין לולב לאתרוג שבאתרוג אומר הכתוב הדר שמעכב עם הוא יבש וחולקים אם עושים היקש ללולב. והקשה החת"ס שלכ' לפי המבואר בגיטין לפי דעת ראב"י יוכל לבאר בפשטות המח' בין רבנן לר"י שהם לשיטתם אם "ואנוהו" מעכב בכל מצוות בדיעבד או לא, שלפי רבנן "ואנוהו" מעכב בדיעבד משא"כ לר"י. ולפ"ז מחדש החת"ס חידוש גדול שרבא בלא ,א מפרש כדעת ר"ח שחולק על ראב"י, ואין המח' בין ר"י לרבנן שייך להפסול של "ואנוהו" ושניהם סוברים ש"ואנוהו" הוי רק לכתחילה

ומדברי החת"ס יש לנו ישוב לקושית תוס' על רש"י, שההיקש בלא,א הוא דוקא לשי' ר"ח. אבל עוד צ"ב למה צריך הכתוב כלל לכתוב הדר גבי אתרוג לכ' ישנו הענין של ואנוהו שמעכב גם בדיעבד לשי' חכמים של ראב"י

ב. והנה בערוך לנר מבאר שי' רש"י באו"א. והוא ע"פ יסוד בדברי תוס' לקמן לא,א ד"ה ר"י בהסברת דברי ר"י שאינו עושה היקש בין הדר דכתיב באתרוג לשאר מינים, וז"ל: ושמא קסבר לא שייך לשון הדר אלא בפרות ע"כ

ומבאר הערוך לנר שאף שרש"י חולק על תוס' בהסברת דברי ר"י מ"מ בסברא מודה לתוס'. ולכן בכדי לומר ההיקש בין הדר דכתיב באתרוג לשאר מינים צריך ג"כ להענין של "ואנוהו" ששייך גם לדברים אחרים - לא רק לפירות, ואף ש"ואנוהו" הוי רק לכתחילה מ"מ רואים ששייך ענין של הידור בכ"מ, ורק אז יכולין לעשות ההיקש מאתרוג לשאר מינים שמעכב גם בדיעבד. עכת"ד

וצ"ע בדבריו, כי לכ' זהו הסברא בדברי ר"י אבל החכמים חולקים ע"ז ולכ' ההבנה בדברי חכמים הוא שאינם סוברים סברא זו

ג. ולכן נראה לבאר המח' בין רש"י לתוס' ביסוד דברי הערוך לנר אבל באופן אחר. בהסברת דברי ר"י שאינו עושה ההיקש מפרש רש"י בד"ה לא מקשינן וז"ל: לא הוקשו ללמוד זה מזה ולא ניתן לדרוש מעצמו מכל י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן אלא בק"ו עכ"ל. ובפשטות החכמים שחולקים על ר"י ועושים הדרשה כי אינם סוברים כלל זה

והנה בתוס' ד"ה ור"י חולק על זה ומבאר דברי ר"י באו"א כנ"ל שאינו שייך לשון הדר בשאר המינים. ובשיטת רש"י אפשרים לומר בשני אופנים: א)שבין לר"י בין לרבנן שייך לשון הדר בשאר מינים. ב)שבין לר"י בין לרבנן אינו שייך, ז.א שגם לרבנן אינו שייך כי אינו מסתבר לומר חידוש שחולקים בב' דברים (בדין היקש ובדין הדר), ולפי האופן הב' יש לבאר המח' בין רש"י לתוס' בדין הדר. שלפי רש"י גם בשי' רבנן אינו שייך הלשון הדר ולכן צריכים לבוא "ואנוהו" כנ"ל בדברי הערוך לנר, ור"י אינו סובר מההיקש כנ"ל אבל אינו חולק בענין זה של "ואנוהו". משא"כ לתוס' בדעת רבנן אינם צריכים לבוא "ואנוהו" כי אינו קשה לו הלשון הדר בשאר המינים כנ"ל בדברי רבנן