Some Chanukah vertelach

Chanukah means resting

The Talmud asks “mai Chanukah” (what is Chanukah all about)? The Talmud goes on to relate the story ofChanukah. What remains to be understood is, why the name Chanukah? What does the word mean and how does it relate to the essence of the days?

One of the earliest answers to this question is quoted by Rabbi Nissin Ben Reuven (1320-1376) the RaN[1]. The explanation requires breaking up the word Chanukah. The first part of the word is chonu, translated to mean rested or settled. The final two letter of the word Chanukah are chof and hei. Their numerical value is 25. This would then mean, that the Jews settled from the battle with the Greeks, on the 25th day of Kislev(name of the third Jewish month).

[A simple challenge to this approach would be a historical one. There is a dispute regarding the date the victory over the Greeks took place. Rabbi Moshe Ben Maimon (1135-1204) the Rambam[2] is of the opinion that it took place on the 25th of Kislev. Rabbi Menachem Meiri (1249-1306) the Meiri holds that it was on the 24th[3]. Obviously the opinion of the Ran would not work according to the Meiri.]

The reason for focusing on the winning of the war – over the miracle of the oil lasting for eight days, can be explained very simply. The winning of the war seems to have far reaching effects, mainly, many Jewish lives were sparred. As opposed to the miracle of finding the oil, were although it was a fascinating miracle, it still pales in comparison to the saving of lives[4].

Is the winning of the war really the theme of Chanukah?

If the winning of the war is what it’s all about, why does the emphasis seems to on the miracle of the oil?

Rabbi Yehudah Loew (1520-1609) – the Maharal offers a beautiful explanation:

“The essence of the establishment of the [holiday of the] days of Chanukah was the defeat of the Greeks, except that it wasn’t apparent to them that this victory was a miracle…therefore the miracle of the lights of the Menorah was done for them so that they would know that everything was a miracle from G-d…[5]”

Numerous small nations have overpowered those stronger then them. The North Vietnamese gave major blows to the “all powerful” United States of America. Afghanistan defeated the great Soviet Union. Almost one hundred years ago, the Irish – few in numbers and poor – kicked the British out of (what is now southern) Ireland despite England’s proximity, wealth, great power status and huge army.

Guerrilla warfare can be highly successful against much larger foreign regimes.

The Jews after winning the war might have been feeling quite accomplished. They fought good and hard. They won the war.

G-d showed them the miracle of the oil. Oil that only had the ability to last one day lasted for eight. G-d’s normally concealed presence came to the open. The miracle lasted not for one day, but for eight days.

The Jews got the message. G-d is always present, not just during the totally radical miracles – but always. The war they thought they could take credit for was really to G-d’s credit. They were just pawns. G-d is the general.

The name of Chanukah, the point of Chanukah, is to bring G-d’s light everywhere. G-d’s light affects all aspects of our life. He is in all our affairs and struggles.




[1] Tractate Shabbos 22b in his comments on the Rif 21b, quoted in the name of “yesh omrim” (there are those that say).


[2] Rambam 3,2 cf. and others


[3] In his commentary on Tractate Shabbos 21b, Rabbi Shneur Zalmen of Liadi Alter Rebbe Torah Ohr end ofParshas Vayeishev and all the Chabad Rebbeim follow with this position.


[4] This is especially according to the opinions that the impure oil was allowed to be used. The usage of “pure” oil was merely a stringency, see Rabbi Shmuel Eidels (1555-1631) the Maharsha to Tractate Shabbos 21b.


[5] Ner Mitzvah pg. 22

Wearing a Gartel during Menorah lighting?

In Sefer Haminhagim (page 8) it says that "Chabad custom is to wear a gartel (after one is married) for Tefila and for certain Mitzvos". The Sefer Haminhagim goes on to say that it is unclear which Mitzvos we wear agartel for, and why some and not others".

Later, by the Mitzvah of Kidush Levanah and lighting the Menorah (page 59) it says that our custom is to wear agartel. Why only these two?

[Side note: The Sefer Haminhagim was written by Rabbi Groner. It's known that almost everything was told to him (or shown to him) by the Rebbe.]

One way to understand this can to find a connection between the above mentioned two Mitzvos. Both are done during (or near) nighttime.

The reason for wearing a gartel is to separate the head - the upper half of the body, from the lower parts. At night we need extra protection.

True, we need to go out there, but safeguards must be set!

כמה חילוקים בין אות ה' לאות ח, וענינם בעבודה

הרבי מבאר[1] שהחילוק בין חמץ למצה הוא שחמץ ענינו ישות וגאוה, ומצה ענינו ביטול.  ומוסיף לבאר שהחילוק בין חמץ למצה הוא החילוק בין אות אחת, וגם באות זה יש רק חילוק קטן בין האות ח להאות ה.

ומבאר עוד שבאות ח' אין מקום לילך למעלה, משא"כ באות ה' יש מקום קטן לילך.  והוא הפתחו לי כחודו של מחט עיי"ש.

וממשיך לבאר שענין של חטא בא מישות וגאוה, וכללות ענין של תשובה ותורה ומצוות בכלל מיוסדים הם על ענין הביטול.

ואפשר יש להוסיף בזה שבהחילוק בין אות ה' לאות ח' יש לראות ענין של ביטול וההיפך באופן ישיר[2].

ובענין אות ה' מבואר בחסידות[3] שהג' קווים של אות ה' הם כנגד מחשבה דבור ומעשה.  וקו העליון הוי מחשבה, וקו הימין הוי דיבור, וקו השמאלי הוי נגד מעשה. והרבי מבאר ענין זה באריכות[4]. 

וא' מהנקודות שהרבי מזכיר[5] הוא שאות ח שונה מאות ה', ובלשונו "ס'איז דא א הפסק צווישן דעם רגל שמאלי, מיטן קו העליון והימין וואס ווייזן אויף מחשבה ודיבור פון לימוד התורה.  ד.ה. אז אלא מאל פילט ער ווי ער איז אפגעריסן פון תורה, און מצד דעם ציט ער זיך צו עולה זיין למעלה" עכ"ל.

נמצא שאות ה' בפרט אחר מרמז על שרגיש חסרון וביטול בעבודתו בזה שאינו בדרגת של מחשבה ודבור ורוצה תמיד לעלות למעלה, בניגוד לאות ח', שכבר "קשור" למעלה ואין בו ביטול זה.

ויש לקשר זה עם המבואר לעיל אודות החילוק בין חמץ למצה, וק"ל.

---

[1] לקו"ש ח"א עמ' 129 ואילך

[2] מלבד זה שיש רק פתח קטן באות ה', וע"ז כתב רבנו שהאדם עושה רק "פתחו לי כחודו של מחט" והקב"ה עושה הרוב, והוא רק נותן בזה אצבע קטן.  יש להוסיף עוד בזה כדלקמן בפנים.

[3] ראה בתורה אור במג"א צה, סע"ב ובעוד כמ"כ.

[4] בלקו"ש ח"ח עמ' 108

[5] שם בעמ' 109

תחיית המתים בניסן

בטור^[1] סי' ת"צ מבאר, וז"ל: "אמר רב האי, שמעתי מפי חכמים כי תחיית המתים עתידה להיות בניסן, ונצחת גוג ומגוג בתשרי^[2], ומשום הכי בניסן מפטירין העצמות היבשות, ובתשרי בא גוג (יחזקאל שם לח, יח – לט, טז)".

ושוב מצאתי שבאמת הוי מדרש מפורש שמקשר ענין הטל ותחיית המתים לפסח. וז"ל המדרש (פדר"א פל"ב): "הגיע ליל פסח וקרא יצחק לעשיו בנו, ואמר לו, בני, זה הלילה כל העולם כולו אומרים בו הלל, ואוצרות טללים נפתחים בזה הלילה, עשו לי מטעמים, עד שאני בעודי אברכך וכו', אמרה רבקה ליעקב, בני הלילה הזה אוצרות של טללים נפתחים בו, העליונים אומרים שירה הלילה הזה, ועתידים בניך להיגאל וכו', עשה מטעמים לאביך, שהוא בעודו יברכך וכו', וכשיצא יעקב מאת פני יצחק אביו, יצא מעוטר כחתן וככלה מעוטר בקשוריה, וירדה עליו תחיית המתים טל מן השמים, וניתחדשו עצמותיו, ונעשה גם הוא גבור וכו'" עכ"ל.

וצ"ב בהשייכות בין תחיית המתים לפסח.

ואפשר יש לומר ע"פ הידוע שפסח הי' לידת עם ישראל^[3], ולפ"ז י"ל שהוא כמו תחי' חדשה, והשייכות בין פסח לתחיית המתים מובנת.

אבל עדיין צ"ב שהרי סוף כל סוף אי"ז שייכות ישרה לתחיית המתים, והוי רק שייכות לכללות ענין התחי', שהוי דבר חדש ולא לעצם ענין של תחיית המתים.

ואפשר יש לומר ע"פ המבואר במדרש^[4], שא' הזכויות שבהם זכו כלל ישראל לתחי' הוא זכות התורה, וא' הכוחות של תורה הוא טל של תורה^[5]שעתיד להחיות את המתים, ויש לעיין.

ב. ואפשר יש לקשר (ע"ד הרמז) זה שיש מצוה על פסח של ועצם לא תשברו בו^[6], בנוגע להקרבן פסח, כי ידוע שתחיית המתים יבוא מהעצם לוז שהוא עצם שאינו נפסד^[7].

וכן יש לקשר זה עם הדין של אכילת הקרבן פסח שנאכל על השובע בפסחים צט, ב, כי ראה בהמצויין בכה"ח סי' ש' שהעצם לוז נהנה רק מסעודה מוש"ק. ושמעתי לבאר שהטעם שאינו נהנה רק מסעודה זו הוא כי לרוב אכולין אותו שלא לשום תאוה ורק לשם מצוה, עי' לשון שו"ע אדה"ז שם: "אע"פ שעכשיו לא יאכל אלא כזית . . מחמת שאינו תאב ליותר וכו'" עכ"ל, נמצא ששניהם נאכלים על השובע, "משום הידור מצוה" כלשון רש"י^[8]בפסחים שם.

^[1] במהד' מכון ירושלים מציינים ב'הגהות והערות' ל"תורתן של ראשונים ח"ב ע' 46, ולרי"ץ גיאת ח"ב ע' קי.

^[2] יש לעיין אם זה קשור למח' של ר"א ור"י אם הגאולה יהי' בניסן או בתשרי. ויש להעיר מאגרות קודש ח"א לרבנו ע' קטז-קיז שמציין לתוס' בכז, א אם ההלכה כר"א או ר"י.

^[3] ע"פ פשטות לשונות הכתובים ביחזקאל טז, ובלקו"ש חי"ז ע' 71 הערה 6 מוסיף שביצי"מ היתה התחלת הגרות דבנ"י, ובמ"ת גמר הגירות (יבמות מו, א ואילך, כריתות ט, א), אשר "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" (יבמות כב, א וש"נ).

^[4] ראה ילקוט שמעוני רמז רלז, והמבואר בלקו"ש ח"ג ע' 966 ואילך.

^[5] ע"פ כתובות קיא, ב "כי טל אורות טליך (ישעי' כו, יט) כל המשמש באור התורה [טל (ע"פ גי' ראשונים, ראה בהגהות וציונים במהד' עוז והדר)] אור התורה מחייהו". וראה גם בתניא פל"ה ובהמובא בלקוטי אמרים עם לקוטי פירושים וציונים עם ש"נ על פרק לה ע' תשל.

^[6] שמות יב, מו.

^[7] בראשית רבה פכח, ד.

^[8] בד"ה לא יאכל.

בגדר השמטת שביעית

א

ברמב"ם הל' שמיטות ויובלות פ"ט ה"א וז"ל "מ"ע להשמיט המלוה בשביעית שנא' שמוט כל בעל משה ידו, והתובע חוב שעבר עליו שביעית עבר על ל"ת שנא' לא יגוש את רעהו ואת אחיו", עכ"ל.

ומדלא קאמר שעובר בל"ת ועשה משמע שאינו עובר בעשה¹. מיהו בחינוך מצוה תעט מבאר וז"ל "ועובר על זה ותבע את חברו על חוב שעברה עליו שנה שביעית בזמן הבית ביטל עשה זה מלבד שהוא עובר על לאו כמו שנכתוב בסדר זה בעזרת השם (מצוה תס"ה) כו'", עכ"ל.

וצ"ב ביסוד שיטת הרמב"ם שאינו עובר בעשה.

ויובן זה בהקדם ב' אופנים דאפ"ל בהשמטת שביעית: א. שהוא חיוב על השדה שצריך לשמוט חובותיו וכו' בשביעית. ב. שהוא "אפקעתא דמלכא".

והנה בכמה מקומות מצינו להדיא דנקטינן כאופן הב', וראה בכמה מהראשונים אהא דב"מ נא, א (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א), וז"ל: "יובל אפקעתא דמלכא הוא ורחמנא אמר כי לי כל הארץ וכאילו לא התנה כלום", וכן בשו"ת הרא"ש כלל עז אות ד וז"ל "ותשו' אחרת להרמב"ן מה ששאלת למאן דדאין שמיטת כספים גם המלוה חייב להחזיר שט"ח ללוה, תשו' שביעית משמטת המלוה ומפקעת שיעבודה לגמרי ואפי' בא המלוה לעבור על ד"ת ולתבוע חובו לאחר שביעית הלוה פטור, הלכך אין המלוה יכול לערב השטר וכו'", עכ"ל.

וכן במרדכי סי' ש"פ וז"ל "השואל נסתפק אי לא אמר משמט אני אחר שביעית אם נפקע החוב כשבא לגבותו אחר כמה שנים, לפי הענין נראה דשביעית אפקעתא דמלכא היא אע"ג דלא אמר משמט אני. והשיב ר' אביגדור לענין השמטת כספים קבלתי שהשביעית משמטת מהלוה אע"פ שלא אמר משמט אני אלא מצוה הוא דרמיא עליה באמירה אם בא להחזיר החוב אחר השמיטה, זכר לדבר בכור דמצוה להקדישו אע"ג דקדוש מעצמו".

אבל רואים אנו כאופן הראשון ביראים מצוה קס"ד, וז"ל "וחוב שעבר עליו שביעית אינו רשאי לוה לעכבו אלא ע"פ מלוה, שכ"ז שלא השמיטו חייב לפרוע, אלא לוה יזמין המלוה לדין שישמיט לו חובו כאשר צוה היוצר, וב"ד יתחייבו למלוה לומר משמיט אני כאשר צוהו חכמים כדתנן בסוף שביעית וכו', ואם אינו רוצה המלוה לומר משמיט אני וכפוהו ב"ד כדתניא בכתובות על פריעת בע"ח מצוה וכו'", עכ"ל.

רי"פ בפרושו לרס"ג ח"א עשה ס"א (רסב-ג) מבאר שהלאו כולל יותר מהעשה דאפי' לתבוע אסור, משא"כ האשה דאינו עובר אלא בגביית החוב.

ועפ"ז יש לבאר שיטת הרמב"ם כי כל העשה של שמוט אינו בנוגע לעצם ההשמטה, כי י"ל שהרמב"ם סובר כרוב ראשונים שהשמטת שביעית הוא "אפקעתא דמלכא" ולכן אין מוטל על האדם עצם ההשמטה רק זה שלא יגבהחובו ולא עצם התביעה, ולכן מובן שפיר למה אינו עובר על העשה כשתובע.

משא"כ בשיטת החינוך יש לומר שסובר כמו שיטת היראים שמצות השמיטה על האדם, הוא בנוגע לעצם ההשמטה כי מכיון שההשמטה אינו בא ע"י אפקעתא דמלכא רק ע"י האדם, ולכן במקרה שהאדם רק תובע חובו זה גילוי דעת שלא שמט ולכן עובר אעשה.

ויש להעיר ממנ"ח מצוה פ"ד בנוגע המצוה להפקיר כל מה שתוצא הארץ שחוקר כעי"ז "אם היא מצוה אקרקפתא דגברא דרחמנא ציווהו להפקיר פירותיו בשביעת ומחויב לקיים ולהפקיר ואם מפקיר ה"ז הפקר אבל אם אינו מפקיר אינו מופקר ונהי דעובר על עשה מ"מ אינו הפקר רק עובר על גזירת השי"ת א"כ אין אחר רשאי ליטלן והרי הוא גזל ביד אחרים כ"ז שלא הפקיר (כעין מש"כ היראים בנוגע להשמטה). א"ד הפקר אי"צ הבעלים להפקיר רק הוא אפקעתא דמלכא שהוא ממילא הפקר רק אם נעל כרמו עובר על עשה זו והרי הוא גוזל הרבים אבל ממילא הוי הפקר אם כן פטור ממעשר בכ"ע", עיי"ש.

וממשיך לבאר בשיטת חינוך באופן הראשון, ולפי מה שביארנו נמצא שהחינוך שסובר שעובר על עשה מכיון שהוא "אקרקפתא דגברא", נמצא שהוא לשיטתיה בשני מקומות אלו שהחיוב הוא על הגברא ולא בא בדרך ממילא.

ב

ויש להביא איזה נפק"מ בין שני אופנים אלו:

א. שלפי האופן שהוא אקרקפתא דגברא אם בפועל תבע החוב אסר שביעית אם הלוה נטל הרי"ז גזל, משא"כ להאופן שהוא אפקעתא דמלכא שאין כאן שום חוב, אדרבה זה שהמלוה נטל חובו אחר שביעית זהו גזל, ולכן יש חיוב להחזיר הגזילה כמובן.

ב. וכן בזה יש לבאר המבואר במנ"ח מצוה תעז אות ב' בא"ד "והנה התובע חוב שעברה שמיטה עובר בעשה ולא תעשה וחוץ מזה הוי אפקעתא דמלכא דהחוב נפקע . . וא"כ אם יש לחרש שוטה וקטן מעות כגון בירושה או בשכר פעולה והלוו לאחר ועבר שמיטה, אע"פ שאינה בני מצוות, מכל מקום נחלט החוב כי הוא אפקעתא דמלכא", עכ"ל. וי"ל שלפי האופן שהוא אקרקפתא דגברא לא היה דין זה בחרש שוטה וקטן.

ג. במנ"ח מצוה פ"ד בנוגע לפר שביעית מבאר שהצד שנשים חייבות הוא לפי הצד שהוא אפקעתא דמלכא כי אינו שייך לאיזה פעולה בזמן, ולכן אינה מצוה דהזמ"ג, משא"כ להאופן שהוא אקרקפתא דגברא נשים פטורות. וממשיך לחקור אם מצות שבאות להאופן שהוא קרקפתא דגברא נחשב למצות עשה שהזמן גרמא כי פירות שביעית אסורים בשאר שנים ואומר שתלוי במח' רמב"ם והרא"ש. (ואפשר שיובן ע"פ שיטת הבארבנאל בזמה"ג, ואכ"מ), אבל לפי פשטות יש נפק"מ אם נשים חייבות.

ויש להביא עוד נפק"מ ובהקדם: דהנה במכות ג, א – ג, ב "מתני' מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב לחבירו אלף זוז על מנת ליתנן לו מכאן ועד שלושים יום והוא אומר שמכאן ועד עשר שנים אומדן הוה אדם רוצה ליתן ויהיו בידו אלף זוז בין נותנן מכאן ועד ל' יום בין נותנן מכאן ועד עשר שנים", "גמ', אמר רב יהודה אמר שמואל המלוה את חבירו לעשר שנים שביעית משמטתו ואע"ג דהשתא לא קרינן ביה לא ידוש (דברים טו, ב) (בשביעית לא קרינא ביה לא יגוש שהרי אם בא לנגשו בלא שביעית נמי אינו יכול לא אמרינן כיון דלא קרינן ביה לא יגוש לא קרינן היה שמוט דסוף אתי לידי לא יגוש והרי משתמע ביה קרא לא יגוש בזמנו את רעהו כי קרא שמיטה קודם לכן - רש"י), מתיב רב כהנא אומדים כמה אדם רוצה ליתן ויהיו אלף זוז בידו בין ליתן מכאן ועד ל' יום בין ליתן מכאן ועד עשר שנים, ואי אמרת שביעית משמטתו כולהו נמי בעי שלומי ליה, אמר רבא הב"ע במלוה על המשכון ובמוסר שטרותיו לב"ד דתנן . . איכא דאמרי א"ר יהודה אמר שמואל המלוה את חבירו לעשר שנים אין שביעית משמטתו ואע"ג דאתי לידי לא יגוש השתא מיהא לא קרינן ביה לא יגוש", עיי"ש.

ויש לבאר מהו החילוק בין שני הגרסאות בשיטת ר' יהודה אמר שמואל, אי אמרינן אע"ג דלא אתי לידי לא יגוש או לאו?

ובפשטות ניתן לבאר ע"פ המבואר לעיל שלפי האופן ששביעית הוא אפקעתא דמלכא מובן הצד שאע"ג דלא אתי לידי לא יגוש מ"מ שמוט, משא"כ להצד שאומרים שמכיון דלא קרינן ביה לא יגוש אין שביעית משמטתו יש לבאר ע"פ הצד שהוא אקרקפתא דגברא, וחיוב זה הוא רק אם יש חוב אז צריך לשמוט ולא שבעצם שביעית משמט.

אבל לכאו' יש לומר באו"א ובהקדם שלהצד שהוא אפקעתא דמלכא יש לבאר בשני אופנים: א. שהפי' הוא לא רק שבדרך ממילא אינו מחויב בחובו אלא יותר מזה שנפקע החוב לגמרי ולא נשאר עליו כלום כמו קודם ההלוה, וזה משמע מלשון הראשונים שהובאו לעיל "יובל אפקעתא דמלכא היא ורחמנא אמר כי לי כל הארץ וכאלו לא התנה כלום"; ב. או י"ל שהפי' אפקעתא דמלכא הוא שבדרך ממילא (לא מצד ההשמטה שלו) נשמט חובו ואינו צריך לשלם חובו. וזה משמע משו"ת הרא"ש שהובא לעיל "...שביעית משמטת המלוה ומפקעת שיעבודה לגמרי ואפי' בא המלוה לעבור על ד"ת ולתבוע חובו לאחר שביעית הלוה פטור", שמזה משמע שיש "חובו" אבל מ"מ "הלוה פטור".

ובזה יש לבאר שהצד ברב יהודה שמשמט אף שלא קרינן ביה לא יגוש הוא בפשטות כצד הראשון, שבערב שביעית משמט החוב שהיה בין שניהם "והוא כאילו לא נשאר עליו כלום כמו קודם ההלואה", והצד ששביעית אינו משמט הוא גם אם הוא אפקעתא דמלכא, מ"מ זהו בנוגע למה שצריך לשלם שהחוב משמט שאינו צריך לשלם כאופן הב' הנ"ל, וזה תלוי אם קרינן ביה לא יגוש או לאו, וק"ל.

ג

והנה לענין הלכה הולכים כהאיכא דאמרי שאם לא קרינן ביה לא יגוש אינו משמט, ולטעם פסק זה מצינו כמה אופנים: בתוס' ד"ה איכא דאמרי וז"ל "אומר ר"ת דהלכה כלישנא בתרא דה"נ מתני' מסייע ליה" עכ"ל. והרמב"ן ורא"ש כתבו "אע"ג דהוי תרי לישני שביעית בזמה"ז הוי דרבנן, וספק דרבנן להקל" (עי' בב"י סי' ס"ז אות י"ג שמבאר זה ואכ"מ), ובמנ"ח מצוה תע"ז אות ח' מבאר דעת הרמב"ם דמיירי בשמיטה דאורייתא, ומבאר המנ"ח שעל כרחך טעמו כיון דהמשנה מסייעת כמובא בתוס', שאם לא הוי ליה ספיקא דאורייתא לחומרא.

ועי' ברא"ש סי' ג' שמביא שיטת ר"ת שהמשנה מסייעת ליה "והביא ראי' מההוא דפרק מי שמת קמה, א "ה' דברים נאמרו בשושבינות נגבית בב"ד ואין שביעית משמטתה כיון דהשתא לא קרינא ביה לא יגוש אע"פ דלכי מטי זימניה אתי לכלל לא יגוש, ולאו ראי' היא כולי האי דשאני התם דשמא לעולם לא יבוא לידי פרעון דכמה דברים מערבין לפרוע כדאיתא התם, ועוד הביא ראי' מההיא דפרק כל הגט ל, א, המלוה מעות את הכהן ואת הלוי ואת העני להיות מפריש עליהם בחזקת שהן קיימין ואין שביעית משמטתו מ"ט דלא קרינא ביה לא יגוש ואע"ג דאתא לכלל לא יגוש לאחר זמן דבעל הבית אין יכול לחזור בו, וגם זו יש לדחות דשמא לא יבוא לידי לא יגוש דהכהן יכול לחזור בו ולבטל המקח", עכ"ל. וממשיך לבאר שהוא מדבר אודות שביעית בזמה"ז וספקא דרבנן לקולא כדלעיל.

אבל צריך להבין קושיית הרא"ש שלכאו' למאי נפק"מ ששם לעולם לא קרינא ביה לא יגוש בפועל, אם כשבא שביעית אין איסור לא יגוש יש סברא לומר שלא ישמוט כמו שיש סברא לומר כן בנוגע לכהן.

ויש לבאר זה ע"פ מה שהובא לעיל שבהצד של הגמ' דאם לא קרינן ביה לא יגוש לא קרינן ביה שמוט יש שני אופנים לכאו': א. שהוא כהצד בשמיטה שהוא אקרקפתא דגברא ולכן אם אין חיוב השלמה אין האדם צריך לשמוט, ב. שהוא גם להצד שהוא אפקעתא דמלכא רק שהוא בנוגע לחיוב השלמה, כדלעיל.

וי"ל שהרמב"ם ור"ת פוסקים כאיכא דאמרי לא מחמת שהמדובר הוא בשביעית בזמה"ז, אלא רק המדובר הוא בשביעית דאורייתא והדין הוא כך, ולכן צריכים לבאר שהוא אפקעתא מלכא רק שמ"מ הוא בנוגע לחיוב השלמה כדלעיל.

משא"כ בדעת הרא"ש י"ל שאף שהוא סובר ששביעית היא אפקעתא דמלכא מ"מ לענין הלכה אזלינן לקולא כאופן השני שהוא אקרקפתא דגברא

ובזה יש להבין קושיית הרא"ש על שיטת ר"ת, מכיון שהוא הולך (להלכה) שהוא אקרקפתא דגברא שיש חוב על האדם לשמוט אפשר שבזה הוא מצד שנת השמיטה שצריך לשמוט (לא כמו שביארנו לעיל), ואפשר שהשמטה מצד האדם הוא שמשמיט החוב כמו שלא היה, ולכן שייך גם כשאין הלאו של לא יגוש, ומבאר הרא"ש שאפשר שזה שמצד האדם יש פטור שאין צריך לשמוט הוא במקרה שהיה נשמט ממילא מצד עצמו. משא"כ הרמב"ם שהוא סובר שהחיוב השמטה אינו על האדם ורק השמטה מצד למעלה והשמטה זו היא בנוגע לחיוב ההשלמה בפועל.

ובאותיות פשוטות: אין הכרח שהשמטה מצד האדם הוא בנוגע החיוב לשלם ואפשר שהוא לשמוט בעצם, ששייך גם לא בשעת חיוב, אבל לאידך אם יש טעם שאין צריכים השמטה מצדו כמו בשושבינות וכדומה, אפשר שזה אי"צ לשמוט והיה נמצא שלא היה השמטה, משא"כ להצד שהוא מצד אפקעתא דמלכא והוא בפירוש רק בנוגע להחיוב, אז בכל מקרה אין שביעית משמטתו, ודו"ק כי קצרתי קצת.

שבת והורים - עינוים בזה

קדושים תהיו "איש אמו ואביו תראו ואת שבתותי תשמרו" (ויקרא יט:ג)

א). וצ"ב בהשייכות בין ג' ענינים אלו, ועי' בלקו"ש (ראה ח"א) שמבאר השייכות,  שכדי לבוא ענין זה לדור אחר צריך להיות שבת, דרגא נעלית של גילוי עיי"ש.

ויש להוסיף שכדי שענין זה יבוא של קדושים תהיו יבוא לדור השני, זהו ע"י שהבנים יש להם שייכות טוב עם אביו ואמו, וזה בא ביום שבת, כי אז יש להם יותר זמן עם הוריהם וכו'.

ועוד י"ל כי ענין זה של קדושים תהיו שייך לענין של הפרשה מהעולם, וזהו כמו סור מרע, ולסור מרע בניגוד לעשה טוב דרוש שיהי' יראת ה'.  וזהו ע"י שיש שייכות להוריהם באופן של יראה (בנוסף לכבוד), ואז יהי' יראת שמים. אבל כדי ייראה זו יהי' יראה באופן המתאים לא פחד, צריך להיות מנוחה בבית וזה בא ע"י המנוחה של שבת.

ב). בענין השייכות בין כיבוד אב ואם לשמירת שבת מבאר רש"י בד"ה ואת שבתותי תשמרו וז"ל: "סמוך שבת למורא אב לומר אע"פ שהזהרתיך על מורא אב ואם אם יאמר לך חלל את השבת אל תשמע לו, וכן בשאר כל מצות" עכ"ל. ואם "כן הוא בשאר כל מצוות" למה הובא אצל מורא אב ואם.

וחשבתי שאפשר י"ל ע"פ הידוע שענין שבת הוא זכרון למעשה בראשית, והי' מקום לומר שמכיון שאביו ואמו הי' שותפים בבריאתו, זה ידחה את השמירה של קיום שבת. בא הכתוב לומר שהם היו שותפים רק בבריאת גופו ולא בנשמתו, וזהו ענין סמיכות לקדושים יהיו לשמור את הנשמה.

ובאו"א י"ל שהסמיכות לקדושים יהיו הוא שאחר שלמדנו כדלעיל שאביו ואמר הם שותפים רק בגופו ולא בנשמתו, בא הכתוב לומר שמ"מ אף שלא בראו נשמתו, אבל קדושת חייו קשורים באופן חזק עם ההורים.

זמן לידתם של נשמות ישראל

בלקוטי תורה צו טז, ג מביא שענין של שביעי של פסח הוי הלידה של נשמות ישראל[1] וז"ל: "ולכן הנשמה היא בבחי' עיבור במל' כי בשמע"צ שאומרים מוריד הגשם נמשכים הנשמות ברחם הנוק' ושוהים שם ז' חדשים עד ז' של פסח זמן הלידה וכו'" עכ"ל.

ואפשר יש לקשר ענין זה לזה ששביעי של פסח הוי שייך לגאולה העתידה, כידוע דברי הצמח צדק[2] בזה. וידוע דברי רז"ל[3] שאין בן דוד בא עד שתכלה נשמות מן הגוף.  ולפ"ז כ"ז שיש לידה זה מביא הגאולה קרוב יותר, וא"ש לקשר ענין הלידה ליום שקשור לענין הגאולה[4].

והנה אפשר יש לקשר גם זה שבשביעי של פסח יש קרי"ס, וענין של לידה הוי ג"כ כעין קרי"ס כידוע שהולד ברחם אמו הוי ג"כ בתוך מים, והולדת הולד (הנשמות) הוי כמו קרי"ס, וק"ל.

---

[1] במ"מ אינם מביאים מקור לענין זה, ויל"ע אם זה הוי חידוש של חסידות חב"ד, ויל"ע.

[2] מובא בכ"מ, ראה לקו"ש ח"ב עמ' 545

[3] ע"ז ה,א יבמות סב, א

[4] אבל יש לדחות את זה כי מהגמ' מבואר לקשר ענין הלידה לזה שהנשמות באים ממקורם להגוף, ולא לענין לידתם.  אבל י"ל שיש שלבים בזה, וזה שיש לידה של נשמות חדשות הוי ההתחלה לזה שילכו משם לגוף למטה.  וא"ש זה שאין אומרים שהחיינו ביום זה של שביעי של פסח כמובאר בדברי הצ"צ כי משיח עדיין לא בא בפועל, ואין אנו מקושרים לאור זה באופן פנימי עד שיבוא משיח בפועל.

ישוב שיטת רש"י בענין פעמונים מקושיית הרמב"ן

הרמב"ן תצוה כח:לא מקשה על רש"י וז"ל: "ולא ידעתי גם כן למה עשה הרב הפעמונים לעצמם, פעמון בין שני רימונים, כי אם כן לא היו הרימונים משמשין כלום, ואם לנוי, למה היו עשויים כרימונים חלולים, יעשם כמין תפוחי זהב? ועוד, שהיה צריך הכתוב לפרש במה יתלה הפעמונים, ואם יעשה בהם טבעות לתלות בהן? אבל הם בתוכם ממש, כי הרימונים חלולים ועשויים כמין רימונים קטנים שלא פתחו פיהם, והפעמונים טמונים בהם ונראים מתוכם" עכ"ל.

ואפשר יש לבאר ע"פ המבואר בערכין טז ע"א על תפקידם של הפעמונים שהם לכפר על העוון הנעשה מחוץ לכותלי המשכן לכפר על לשון הרע ובלשונם (אבל הרשב"ם והרמב"ן מביאים ביאורים אחרים). 

וידוע דברי חז"ל ברכות נז,א שגם ריקנים שבכך מלאים מצוות כרמון[1], וכאן מביאים כפרה גם לרשעים, ואפשר שלזה רומז הרמון לדעת רש"י, ויל"ע.

---

[1] ראה גם מלבים על שיר השירים ד:ג ומובא בס' השיחות תשנב בשיחה לטובשבט הערה 70 שי"א שיש רמ"ח גרעינים.

הערות בענין יגעתי ומצאתי תאמין

במגילה ו, ב מבואר שאומרים ענין של יגעתי ומצאתי תאמין רק במקראים מסויימים :יגעתי ומצאתי תאמן והני מילי בד"ת אבל במשא ומתן סייעתא דשמיא היא, ובד"ת לא אמרן אלא לאיחדודי אבל לאוקמי גירסא (שלא תשתכח ממנו - רש"י) סייעתא דשמייא היא (דיש שיגע ואינו מוצא - רש"י).

וזה מתאים עם המבואר בלקו"ת (שלח מב, ד ובכ"מ) שזה שכתוב (תהלים קכח:ב) יגיע כפיך כי תאכל הוי רק "יגיע כפיך – ולא יגיעת המוח". ראה גם לקוש ח"כ ע 276, כי ענין יגיע הוי של מצאתי הוי רק במקריים מסויימם.

אבל מה שטעון ביאור הוא בגוף הענין שמחלקים שיגעתי ומצאתי הוי רק על החידודי ולא על לאוקמי גירסא שהרי הרבי מהר"ש מבאר ענין של יגעתי ומצאתי (במים רבים תרלו סעי' קעב ע' קפט) שע"י היגיעה הוא "מוציא הכח הפנימי מהעלם אל הגילוי", ולכ' ענין זה הי צ"ל גם בזכרון, וצ"ע.

ועוד צע"ק שהרי בתניא פמ"ב מבואר שענין של יגעתי ומצאתי שייך גם להתבוננות בתפלה שהוא יביא ליראה את ה'.  ובדוחק י"ל שהתבוננות ענינו עיון תורה, אבל ז"א כי שם העיקר הוא היראה הבא מהלימוד, וכן הבין הרבי רש"ב את דברי התניא בקונ' התפילה פ"ג וכן מפורש בלקו"ש ח"ב 567 ולכ' מדברי הגמ' מבואר שאין אומרים יגעתי בכ"מ.

וראה בלקו"ש חכ"ד ע' 293-4 וכן בכ"ב ע 277, וכן בלקוש ח"ד ע' 1165 משמע שאומרים כן בכל דבר בעבודת ה', ועד"ז בכ"מ בדברי רבנו, וצ"ב בהסברא לחלק.

שמע ישראל וברוך שם - יחו"ע יחו"ת

בלימודי בעניני יחו"ע ויחו"ת עלה בדעתי להקשות "א בעליבאטישע שאלה", ידוע המבואר בפסחים נו, א ששמע ישראל וברוך שם הי' השקו"ט בין יעקב ובניו, ושם לכ' שמע ישראל הי' מענת בני יעקב על זה שיש להם ספק באמונה, וברוך שם הי' מענת יעקב לאחר שנתברר שאין להם "בעיות" בעניני אמונה, ולפ"ז לכ' יוצא ששמע ישראל הוא כמו מענה לענין של ספק משא"כ ברוך, ולכ' בחסידות הוא להיפך ששמע ישראל הוא מקרה שאין בו שום ספק "אחדות פשוטה" בניגוד לברוך שם

 והערני ח"א מד"ה עוז והדר תרפט

"...והנה אחד הוא יחו"ע וברוך שם הוא יחו"ת, וצ"ל מפני מה דכאשר בני יעקב אמרו הוי' אחד היינו בחינת יחו"ע הנה יעקבט שהוא במדרי' אצי' אמר בשכמל"ו שהוא בחי' יחו"ת . . והנה השבטים אמרו ליעקב כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבינו אלא אחד, דהשבטים הם הארת האצי' כמו שנמשכים לבריאה והיחוד שלהם הוא מעין היחוד דאצי', וזהו כשם שאין בלבך כו' אין בלבינו כו' שהעבודה שלהם הוא מעין העבודה דיחו"ע, ומ"מ אמרו כך בכף הדמיון, דעם היות דהשבטים עושים בחי' היחוד והביטול כנ"ל מ"מ אינו דומה כמו האבות שהן מרכבתא עילאה דאצי' שהביטול הוא בבחי' ביטול במציאות ממש משא"כ הביטול דשבטים הוא בחי' ביטול היש בלבד, ולכן הרי השבטים בחרו להם להיות במדבריות והתבודדות שלא יטרידו ולא יבלבלו אותן מעבודתן . . וזהו שהשבטים אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד, דהגם שהאבות הן המרכבה הוא בחי' יחו"ע בחי' ביטול במציאות, והשבטים הי' הביטול שלהם בבחי' יחו"ת ביטול היש, אבל עם זה הנה כגוונא דאינון מתייחדין לעילא באחד אוף הכי איהי אתייחדת לתתא ברזא דאחד, פי' ברזא דאחד הוא שבד"ת שהוא יחו"ת יהי' במדריגת יחו"ע, דבזה הוא יתרון המעלה בעבודה בעולם התחתון דוקא, ולכן באותה שעה פתח יעקב ואמר בשכמל"ו, היינו ביתרון המעלה שיש בהעבודה דיחו"ת למהוי אחד באחד

ביאור דברי רש"י ע"ד הדרוש

ברש"י   (בראשית א:א) ד"ה בראשית כתב וז"ל: "אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל. ומה טעם פתח בבראשית, משום "כח מעשיו הגיד לעמו, לתת להם נחלת גוים" (תהלים קיא, ו), שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם, כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו" עכ"ל.



ויש לבאר דברי רש"י ע"ד הדרוש ובעבודת ה' ובהקדם:



פעם אחת שלח רבנו הזקן הגאון החסיד וכו' ר' אייזיק מהאמיל אל ר' מאיר מפרעמישלאן, וכשבא לשם ראה שבא לר' מאיר שני אנשים לקבל הסכמות על ספריהם א' הי' ספר של חידושי תורה וא' הי' על סיפורים, והלך ר' מאיר בהתבננות ארוכה מי לקבל תחילה, ולבסוף קיבל בעל הסיפורים קודם, וביאור שלימד זאת ממה שהתורה מתחילה מספר אודות סיפורים ואח"כ אודות מצוות התורה – ספר בראשית ואח"כ שמות ויקרא וכו'.



ויש לבאר שזה הי' ג"כ קושיית רש"י שלכ' צריכים תחילה לקבל החידושי תורה, תחילה לדון על המצוות "החדש הזה לכם" – המצווה ראשונה, ואח"כ יוכל לדבר על השיחת חולין של ת"ח.



וע"ז עונה רש"י שלא, צריכים הסיפורי צדיקים קודם – צריך להיות מזוכך לקבל דברי התורה, ואף שלעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה[1], זהו מי שכבר עוסק בתורה, אבל מי שאינו עוסק בתורה צריך תחילה להזדכך ע"י סיפורים.



וזהו מענה להאומות שהם הנפש הבהמית[2] והיצה"ר[3] שהם רוצים ליטול את הגוף, אבל לא יצליחו כי הקב"ה נותן כח להיצר טוב לנצח כמבואר בתניא[4].











[1] פסחים נ,ב.

[2] ראה בזה בארוכה בד"ה וישלח יהושע בס' המאמרים מלוקט ב' (ברוקלין, תשנ"א) ע' שיא, שהז' מדות רעות הם נגד הז' עממין, עיי"ש.

[3] ראה תו"א מקץ לח, ב בהחילוק ביניהם.

[4] פי"ג יח, ב וז"ל: "והלכה כדברי המכריע הוא הקב"ה העוזרו להיצר טוב וכו'" עכ"ל.

האם אנו יכולים לדמות עצמנו ליוסף הצדיק

בלקוטי אמרים תניא[1] מביא אדה"ז וז"ל: "וכן בדברים שבין אדם לחבירו מיד שעולה לו מהלב למוח איזו טינא ושנאה ח"ו, או איזה קנאה או כעס או קפידא ודומיהן, אינו מקבלן כלל במוחו וברצונו ואדרבה המוח שליט ומושל ברוח שבלבו לעשות ההפך ממש להתהנג עם חבירו במדת חסד וחיבה יתרה מודעת לו, לסבול ממנו עד קצה האחרון, ולא לכעוס ח"ו, וגם שלא לשלם לו כפעלו ח"ו אלא אדרבה לגמול לחייבים טובות כמ"ש בזהר[2] ללמוד מיוסף עם אחיו" עכ"ל.

ומעולם הי' ק"ק לי להבין למה מביא את דברי הזהר, א. מה בא להוסיף, וב. ביותר צ"ע שהרי יוסף הי' צדיק – "יוסף הצדיק[3]", ואיך זה בא להורות לעבודתו של בינוני שאדה"ז מדבר אודותו.

וחשבתי לבאר בשני אופנים בדרך אפשר.

א).  אולי יש לומר בהקדם מה שהצ"צ ועוד מפרשים[4] דנים בהנהגת יוסף שלכ' נהג עמהם "באכזריות, ויאסור את שמעון" ואף "שהכל הי' לטובתם" מ"מ אנו רואים שהוא עכ"פ דיבר אתם קשות, ולא הי' ממש באופן שלא עשה כלום, ונתן כולו ביד ה'.  וזה הוי לכ' הוראה קלה יותר לה"בינוני" שאה"נ שאין לנקום וכו', אבל לאידך אי"צ להיות כמו גולם, ויל"ע היטב, כי זה הוי חידוש, כי אפשר שרק "צדיק" כמו יוסף יכול לשקול הנהגותיו אם הם באמת לטובת השני או לאו, וא"כ עדיין צ"ע, שלכ' הדמיון ליוסף עדיין קשה להבין, כי מה שעשה שייך דוקא לצדיקים.

ב).  ובאו"א י"ל, שהדמיון ליוסף יכול להיות מצד זה, שהמקרה שלו הוא מקרה קלה יותר שלא לנקום, כי בפועל ראה איך שכל מה שעשה אחיו אליו הוי הכל לטובה, וזה לא הוי רק באמונה, אלא ראה איך שהכל הי' לטובה.  ודמיון זה הוא הוראה איך להקל על הבינוי, שהכעס שלו לא ישרוף כ"כ אם יתבונן אל מה שקרה ליוסף[5].

[ועוד הערה הערני ח"א שאדה״ז כאן מדגיש לגמול לחייבים טובות כהנהגת בינוני מיומא רעכ״ג דאין איסור נקימה ונטירה בצערא בדגופא, ואדה״ז גופי׳ פסק כן באו״ח סקנ״ו סע״ג ובח״מ הלכות עוברי דרכים וצער בע״ח ס״י.

ויש להעיר בזה הרבה אבל דבר אחד הוא שישנו כמה שיטות איך להבין הסוגיא, והח"ח בפתיחה לאווין מביא שיש מח' ראשונים אם דין זה "שלא ימחול על צערא דגופא" הוי רק לת"ח עיי"ש.

ועוד יש להעיר מהשפת אמת בסוגיא זו שמעיר ממגילה כח,א שר' נחוניא הי' מוחל את הכל קודם שהלך לישן וכן מר זוטרא, והוא בודאי הי' ת"ח, וכן עד"ז משמע בהלל בשבת ל,א-לא,א, והוא מביא חידוש של הריטב"א שהגמ' ביומא הולך רק על בזיון לענין דבר ה' ולא סתם בזיון.

ויש להעיר מהרמב"ם (הל' ת"ת ז:יג) שהוא חילק בין בזיון ברבים לבזיון ביחיד, ר' כס"מ ולח"מ.]

---

[1]פי"ב יז, ב

[2] זהר ח"א רא, א-ב

[3] זהר ח"א נט, ב

[4] אוה"ת בראשית ח"ב שמ,ב , וכן ראה לקו"ש ח"ה עמ' 241

[5] ושו"ר דברים כעי"ז בלקו"ש ח"כ עמ' 190-191

בענין "קדושים תהיו" ודברים המותרים

א).  בתחילת קונ' ומעיין כתוב בזה"ל: "אפילו בדברים המותרים . . ה"ז ג"כ העברה על דרכי התורה, שמחוייב כאו"א לקדש את עצמו במותר לו, כמ"ש החנוך, שהוא מ"ע דאורייתא, וכן הסכים בסש"ב פ' למ"ד.

כתב הרבי בהערותיו על קונט' זו וז"ל: "החינוך: בחנוך לא מצאתיו. ובכלל צ"ע, כי ידוע שהחנוך הולך בעקבות מנין המצות של הרמב"ם) אלא שמזכיר השגות הרמב"ן. ראה לדוגמא מצוה יב ומז". 

ונראה שכוונת רבינו הוא, דהנה הרמב"ם בסהמ"צ שרש רביעי כתב וז"ל: "השרש הרביעי שאין ראוי למנות הציוויים הכוללים התורה כולה . . וכבר טעו בשרש הזה גם כן, עד שמנו קדושים תהיו מצוה מכלל מצות עשה, ולא ידעו שאמרו "קדושים תהיו" "והתקדשתם והייתם קדשים", הם צווין לקיים כל התורה, כאלו יאמר היה קדוש בעשותך, כל מה שצויתיך, ונזהר מכל מה שהזרתיך ממנו כו'" עכ"ל.

ולכן הוסיף הרבי שבנוסף לזה "שלא מצאתי זה בחנוך", גם ע"פ "כללי" החנוך נראה שלא יסבור כן, שהרי הרמב"ם עצמו סובר שענין "המותרות" אינו דאורייתא כלעיל, והחנוך הולך כהרמב"ם.

ב).  ומוסיף הרבי "אלא שמזכיר השגות הרמב"ן". ונראה שכוונתו בזה הוא דהנה הרמב"ן על התורה בקדושים יט, ב כתב בא"ד וז"ל: "ולפי דעתי, אין הפרישות הזו, לפרוש מן העריות, כדברי הרב [רש"י]. אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד, שבעליה נקראים פרושים

"והענין כי התורה בעריות ובמאכלים האסורים, והתירה הביאה באשתו, ובאכילת בשר ויין, א"כ ימצא בעל התאוה, מקום להיות שטוף בזמת אשתו, או נשיו הרבה, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה "לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי, שנהיה פרושים מן המותרות כו'" עכ"ל.

ואפשר שזהו כוונת רבינו, שאף שהרמב"ן עצמו סובר שהוא דאורייתא, והחנוך מביא דברי הרמב"ן כמ"פ, מ"מ אינו סובר כהרמב"ן במקומות אלו, והוא רק מביא שיטתו, אבל הוא עצמו סובר כהרמב"ם[1].

ג).  וממשיך רבינו: "ולולא דמסתפינא נ"ל לפענ"ד שטעה המעתיק, כי הי' כתוב בר"ת הח' ופירשו החינוך, אבל צ"ל החרדים. והוא שם (סוף חלק מ"ע מה"ת) בשם גאון ורשב"ג, מן הכתוב קדושים תהיו (ויקרא יט, ב. ועיי"ש ברמב"ן הובא בחרדים)".

ויש להעיר אשר בקונטרס עץ החיים (וכנראה מיוסד על דרוש הצ"צ בס' שמות פ' יתרו ד"ה ויאמר אם שמוע) מבאר דהתאוה בדברים המותרים הוא איסור של תורה וכמ"ש החינוך סי' שפ"ז ובסהמ"צ להרמב"ם ל"ת מז והוא מל"ת דלא תתורו. עיי"ש.

כוונת הרבי הוא לקונטרס עץ החיים של אדמו"ר הרש"ב, אבל אינו מציין איפה. ונראה שכוונתו לע' 22 וז"ל שם: "והיינו כמ"ש בסש"ב . . וממנה נמשכים תאוות התענוגים גשמיים, מדברים המותרים, שג"כ אסרתן תורה, והיינו התאוה בהם, שעושה אותם למלאות תאות נפשו הוא איסור של תורה, וכמ"ש החינוך ס"פ שלח סי' שפז, שלא נרדוף אחר תאוות עוה"ז כו', ובסוף הענין כתב וז"ל, וכן מי שהוא תר אחר עיניו, כלומר שהוא רודף אחר תאוות העולם וכו', מבלי שיכוון בהם כלל לכוונה טובה כו', רק להשלים גופו בתענוגים כו', עובר על לאו זה כו' עכ"ל, והיינו הלאו דלא תתורו כו', והרמב"ם בסה"מ ל"ת מ"ז כ' הזהרנו, שלא לתור אחרי לבבינו כו' ואחרי עינינו זה זנות כו', ר"ל המשך אחר התאוות הגשמיות והתעסק המחשבה בהן כו'" עכ"ל.

ד).   ויש לעיין למה בהמאמר שלנו מציין לס' החרדים (ע"פ דברי הרבי), ובאור התורה ובקונטרס עץ החיים מציין להחינוך.

ואולי י"ל בהקדם שבמאמר שלנו משמע שיש שני פרטים במותרות א. "מענג נפשו יותר ממה שמוכרח לו", ב. "וגם לא ירצה בהתענוג שבהמאכל . . כי אם בכדי שיוכל לעבוד את בוראו כו'.

והנה במאמר שלנו מציין לס' החרדים (ע"פ דברי הרבי) בנוגע לפרט הא' שלא יאכל יותר ממה שמוכרח, אבל פרט הב' בא רק דרך אגב. אבל כד דייקת באור התורה ובקונטרס עץ החיים, הציון לס' החינוך (והרמב"ם בקונטרס עץ החיים), הוי בנוגע להפרט הב' שצריך להיות הכוונה לשם שמים. וז"ל האור התורה שמות ח"ב ע' תקפ"ד בד"ה ויאמר אם שמוע: "ועיין בס' החנוך ס"פ שלך לך סי' שפ"ז, וכן מי 'כו', שהוא רודף אחר תאוות העולם כו', עובר על לאו זה כו', והבחיי ר"פ קדושים האריך בזה מד הרמב"ן, וזה לתאוה יבקש . . כי מי שנמשך אחר התאוה הוא בחי' נפרד כו'" עכ"ל. ועד"ז בקונטרס עץ החיים שם כתוב וז"ל: "וממנה נמשכים תאוות התענוגים גשמיים, מדברים המותרים, שג"כ אסרתן תורה, והיינו התאוה בהם, שעושה אותם למלאות תאות נפשו הוא איסור של תורה, וכמ"ש החינוך ס"פ שלח סי' שפז". וממפורש ששם הכוונה אל פרט הב'.

ואם כנים הדברים י"ל שכד דייקת כוונת החרדים הוי לפרט הא' וכוונת החינוך הוי לפרט הב' כדלקמן. ועפ"ז מובן למה באור התורה ובקונטרס עץ החיים מציינים לס' החינוך, ובמאמר שלנו מציינים לס' החרדים, ע"פ דברי הרבי

דהנה בס' חרדים בפרק ז' אות יג כתב וז"ל: "להיות קדושים, מנה הגאון ופי' הרמב"ן בחומש קדושים תהיו, זהו שאמרו רז"ל קדש עצמך במותר לך . . כלומר לא יאמר האדם הרי פירשתי ממאכלות אסורות, ודי לי, ובמותר אהיה בסובאי יין, בזוללי בשר למו, וכל ימיו חגים ולהוט אחר מעדני עולם לכך נאמר והתקדשם כו'". וברור שכוונתו לפרט הא.[2]

אבל ראה בחנוך מצוה שפ"ז שכתב בא"ד וז"ל: "וכן מי שהוא תר אחר עיניו, כלומר שהוא רודף אחר תאוות העולם, כגון מי שהוא משים לבו תמיד, להרבות תענוגים גדולים לנפשו, מבלי שיכוין כלל לכונה טובה, כלומר שלא יעשה כדי שיעמוד בריא, ויוכל להשתדל בעבודת בוראו, רק להשלים נפשו בתענוגים כו'" עכ"ל, וק"ל.

ה).  והנה לכ' צ"ב שהרי בס' המאמרים תרס"ו ע' שצ"ז כותב וז"ל בא"ד: "בחי' החומריות והגסות דנה"ב, שזהו יותר מטבע נה"ב מצד עצמו, דהנה הנה"ב הוא מק"נ, וק"נ מבואר בסש"ב פ"ז שזהו רצון הגוף וחפצו ותאוותו, ואפי' הוא צורך הגוף וקיומו וחיותו ממש, אלא שכוונתו אינו לשם שמים, כדי לעבוד את ה' בגופו כו', אך מי שהוא בזוללי בשר וסובאי יין כו', זהו ירידת הנה"ב שיורד לפי שעה כו', כמש"ש כו'" עכ"ל.

ומבואר מדבריו שהענין של ירידת הנה"ב לפי שעה ברע גמור, הוי רק כשהוא אוכל כשאינו צריך, והוא רק למלאות תאוות גופו. ולכ' משמע שזהו כאופן הא. 

---

[1] אבל ראה בלקו"ש ח"ז ע' 323 בהערה ד"ה והביאור בזה שכתב וז"ל בא"ד: "אבל מדשתק הרמב"ן להרמב"ם (בהשגותיו לשרש ד' שבסהמ"צ), בנוגע לקדושים תהיו, משמע דלהלכה ס"ל כהרמב"ם, שהוא ציווי לקיים כל התורה, ולא כפי' כאן [קדושים יט, ב], פרושים מן המותרות. וכן בנוגע לוהתקדשם – אף שמתרץ שם דעת בה"ג לי' לא ס"ל כו' עיי"ש. וא"כ צע"ק בכוונת רבינו כאן.

ויש להעיר שמס' חרדים סימן ז' אות יג', מובא לקמן בפנים, משמע שהס' חרדים נקט דברי הרמב"ן על התורה להלכה, ויל"ע.

[ויש להעיר עוד שבסוף הערה זו כותב וז"ל: "ולהעיר מהשינוים בנדו"ז בתניא ס]כ"ז וספ"ל" עכ"ל. ונראה שחלק מכוונתו הוא שבפרק כז כתב שהוא מצוות עשה שח תורה מצד "והתקדשתם" [ויקרא כ, ז]. ובפ"ל כתב שהוא מצד "והתקדשתם" [שם] ו"קדושים תהיו" [יט, ב]. ויל"ע].

[2] אבל עדיין צע"ק למה מציין לס' החרדים אם עיקר דבריו מיסודים על דברי הרמב"ן על התורה. ובפשטות י"ל בשתים א. בס' חרדים מביא בהמשך דבריו שיש עוד גאונים וראשונים שסוברים כן, וב. רוצה להביא מס' הלכה. אבל יש להעיר מדברי הרבי בלקו"ש ח"ז ע' 323 בהערה ד"ה והביאור בזה שמסיק שהרמב"ן אינו סובר להלכה כמו שכתב בפירושו על החומש, ויל"ע (ראה הערה 2).