בענין איך נשא יעקב שתי אחיות

 א). בפרשת ויצא פכ"ט פ' יא "וישק יעקב לרחל וישא קלו ויבך". ובמפרשים ישנם כמה ביאורים איך נשק יעקב לרחל, שהרי כ' יש איסור נגיעה. וברמב"ן על פסוק ט' מביא מרבי אברהם שתירץ שנשיקה בלמ"ד איננה בפה רק נשק אותה על ראשה או על כתיפה ועי' שם בתחילת דבריו שביאר באו"א.

ונראה לבאר זה באו"א, שבאמת נשק אותה, ואפשר שהי' גם בפה. ובהקדם המבואר בלקו"ש ח"ה עמ' 145ואילך, בענין קושית המפרשים איך נשא יעקב שתי אחיות לכ' ישנו איסור של "ואשה אל אחותה לא תקח" (אחרי יח,יח). ועי' ברמב"ן תולדות יט,לב ובעוד מפרשים. ורבנו מפרש ע"פ פשש"מ, שהקיום של האבות בכל התורה הי' רק בתור חומרא, ואין חומרא דוחה ענין של חיוב וציווי. וענין של ציווי אינו רק בנוגע לשבע מצוות ב"נ, אלא הי' גם עניינים אחרים, כמו כיבוד אב ואם שאף שלא נצטווו עד מרה בזה (רש"י משפטים כד,ג), מ"מ רואים אנו שיעקב נענש על שלא קיים כבוד אב ואם (רש"י וישב לז,לד). והטעם שנענש הוא מכיון שזה היה מהענינים שהב"נ גדרו עצמן בהן, וזה יש לו תוקף לא רק מצד דיני ב"נ, אלא גם כמו דיני תורה. ומבאר רבנו שענין של רמאות הי' מהענינים שגדר עצמם בהן, ולכן אם יעקב לא היה נוטל את רחל לאשה, הי' יוצא מזה ענין של רמאות שיש לו תוקף של דין ב"נ כי גדרו עצמן בזה, וגם דין של תורה ולכן דחה את החומרא שלו באיסור אחות אשתו[1]

ועד"ז יש לומר בענינינו, שענין של נשיקת קרובים הוי דבר הרגיל ומקובל, והוי מנהג המקום וכמו דבר שגדרו עצמן בהן. ואף שמסתמא זה לא הי' דין שגדרו עצמן בהן- מצד הבתי דינים וכדומה- מ"מ מכיון שזה היה' דבר רגיל, אם לא הי' עושה כן הי' יוצא שהיא הי' מתבייש, ומסתמא זה הי' דבר שגדרו עצמן שלא לבייש. ולהעיר מברכות ו,ב א"ר חלבו אמר רב כל שיודע בחברו שהוא רגיל ליתן לו שלום יקדים לו שלום.. ואם נתן לו ולא החזיר נקרא גזלן. אבל עוד צ"ע אם רחל קיים כל התורה, כי אם היא ג"כ קיים עוד צ"ע כי אז היא לא הי' מתביישת. וצ"ע.

ואין להקשות שאז היא לא ידעה שהוא קרובה, כי רק בפ' י"ב "ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא" וא"כ אם לא היה נושק אותה אין בושה כי אינה יודעת, כי בראב"ע מבואר ש'ויגד' פירושו שכבר אמר, ובה'עמק דבר' ביאר באו"א שהיא כבר ידעה שהוא קרובה, אבל לא בדיוק איך הוא קרובה.

ב). ויצא פרק כח,כ "וידר יעקב נדר לאמור...". ולכ' בנדרים כ,א מבואר "שאל תהי' רגיל בנדרים כל הנודר אף ע"פ שמקיימו נקרא רשע ונקרא חוטא" וכן נפסק להל' ביו"ד סי' רג, וצ"ע איך נדר יעקב.

וישנם כמה תירוצים בראשונים ע' תוס' בחולין ב,ב, וברשב"א ובשטמ"ק נדרים ט,ב. וא' מהתירוצים מביא השיטה שם, "והיא דוידר יעקב נדר קודם מתן תורה ולא נהיר...". ובפשטות הטעם שלא נהיר הוא מצד זה שקיימו האבות כל התורה, וצ"ב בסברת הי"מ.

ונראה לומר, בהקדם המבואר בלקו"ש שם הערה 24 ליישב קושיא המובא שם בענין איסור שתי אחיות, וזלה"ק: "גם יש לומר שמכיון שהטעם דאשה אל אחותה לא תקח הוא "לצרור", בנדו"ד גבי לאה ורחל מכיון שרחל מסרה הסימנים לללאה (רש"י פרשתנו כט,כה) וא"כ הרי בודאי שלא תהי' צרה לה, ליכא איסור דאחות אשתו (ע"ד הפשט)" עכלה"ק.

והיוצא מדברי רבינו יסוד שאף שקיימו האבות כל התורה, מ"מ במקרה שטעם האיסור אינו שייך אז לא קיימו אותו, אף שע"פ הלכה לכ' אומרים שלא שייך לחלק בין מקרה א' לחברתה.

וע"פ יסוד זה אולי יש ליישב הנהגות יעקב אבינו בענין הנדר, כי הטעם מבואר בגמ' שם שאסור לעשות נדר הוא מכיון ששייך שלא יקיימנו, וא"כ אם יעקב ידע בודאי שייקימנו מותר לו לעשות נדר, אף שאחר מ"ת אין יכולין לעשות, וצ"ע.

---

[1] לכ' כוונת רבינו בזה שהענינם שגדרו את עצמם בהם יש לו גם דין של תורה, ז.א. שהענינים שהם גדרו את עצמן בהן יש לו דין תורה אף שלכ' אי"ז מהשבע מצוות ב"נ, הוא מצד זה שאחד מז' מצוות ב"נ הוא לקבוע בתי דינים, ולכן מה שהם גודרים את עצמם פירושו שהוי מצד הבתי דינים שלהם ולכן הוי דין תורה ויל"ע.

בענין עד דלא ידע

איתא במסכת מגילה ז,ב אמר רבא מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי, איבסים, קם רבה שחטי' לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחיי', לשנה אמר לי', ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי, אמר לי לא בכל שנה ושנה מיתרחיש.

מחלוקת הפוסקים אם הלכה כרבא או לא

א) הר"ן (שם ד"ה גמרא) והבעל המאור (שם ד"ה אמר) הביאו בשם רבינו אפרים שמשום ההוא מעשה שקם רבה ושחט לרבי זירא, נדחו דברי רבא. והוסיף הב"ח (או"ח סי' תרצ"ה ד"ה וצריך) שלכן סידרו בגמרא המעשה של רבי ורבי זירא אחרי דברי רבא, להורות שאין הלכה כמותו.

אבל הרבה ראשונים כמו הרי"ף שם והראש שם סי' ח' והרמב"ם הל' מגילה פ"ב הט"ו (וראה מ"מ שם ד"ה כיצד) פסקו כרבא.

וראה בפר"ח (או"ח סי' תרצ"ה סעי' ב) שכתב שאין טענת רבינו אפרים נכונה, שאם כן מדוע השתמט רבי זירא מלעשות סעודה עם רבה לשנה אחרת מטעם ש"לאו כל שנה ושנה מיתרחיש ניסא", הרי הי' צריך לומר לו שמסכים לעשות הסעודה בתנאי שלא יגיע למצב של עד דלא ידע, רק ישתה מעט יותר מהרגיל, ומזה שלא אמר כן, משמע שאעפ"כ ישתכרו יותר מדאי משום שהלכה עדיין כרבא. ולכן מביא הגמ' ההוא מעשה, ללמדנו שההלכה הוא כדברי רבא.

אבל לכ' יש לבאר שי' רבינו אפרים שבאמת יכלו רבה ורבי זירא לעשות הסעודה בעצמם ובמשפחתם, וזה שרצו לעשות הסעודה ביחד הי' אך ורק לקיים הענין של עד דלא ידע .

וביאור הדברים י"ל ע"פ המבואר בלקו"ש חל"א ע' 177 ואילך, שרבנו מבאר שבנוסף לשתיתת יין קיימו עד דלא ידע ע"י גילויים נעלים בין רבה לרבי זירא בעניני פנימיות התורה עד שפעל רבה אצל רבי זירא ענין כלות הנפש, עי' שם בארוכה.

ועפ"ז יש לבאר שלכן לא עשו תנאי שלא לשתות כ"כ כי הטעם לכל הסעודה בין רבה ורבי זירא הי' אך ורק לקיים הענין של עד דלא ידע כנ"ל, ולכן אם זה אינו שייך אין מקום לעשות הסעודה בדוקא עמו.

אבל לכ' צ"ב לשי' שאר הראשונים שהלכה הוי כרבא, לכ' מדברי רבי זירא משמע שהענין של עד דלא ידע הוי סכנה, וידוע שכל התורה נדחה במקום סכנה, וא"כ למה לא נדחה אחר מעשה זה? ועוד צ"ב לשי' אלו למה הביא הגמ' מעשה זו[2]?

והנה אפשר יש לומר בהקדם שישנם הרבה פירושים בהפוסקים שענין עד דלא ידע אינו כפשוטו כדלקמן. ואפשר שאחרי המעשה של "קם רבה ושחטי' לרבי זירא נשאר ההלכה כרבא שישנו ענין של עד דלא ידע אבל בצורה קלה יותר[3].

פירושים שונים בעד דלא ידע

ב) הטור (או"ח סי' תרצ"ה) כתב וז"ל: וצריך שישתכר עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי עכ"ל. ומפרש הב"ח (שם ד"ה וצריך) בדעת הטור וז"ל: ולפע"ד כפשוטו, דצריך שישתכר הרבה עד דלא ידע כלל מה חילוק יש בין ארור לברוך מרדכי, שזה הגיע קרוב לשיכורתו של לוט, ואין לתמוה איך הרשוהו להשתכר כל כך, שהרי רבה ורבי זירא היו משתכרים עד שקם רבה ושחטי' לרבי זירא עכ"ל.

וכן במחבר שם סעי' ב' כתב וז"ל: חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי עכ"ל. ומסתימת לשונו משמע שמפרש ג"כ דברי רבא כפשוטו. וכן מלשון הרמ"א שלמד כן בדעת המחבר שכתב בהגהה אחרי דברי המחבר הנ"ל וז"ל: וי"א דאי"צ להשתכר כ"כ עכ"ל[4].

אבל הב"י (שם ד"ה מצוה) הביא מה שכתבו התוספות (מגילה שם ד"ה דלא) והר"ן (שם ד"ה גמרא) שכוונת רבא הוא שצריך להשתכר עד שאין יכול לומר ארור המן ברוך מרדכי ארורה זרש ברוכה אסתר ארורים כל הרשעים ברוכים כל היהודים. ומבאר הב"י שאם הי' החיוב להשתכר עד שאין יודע בין ארור המן לברוך מרדכי לבד, אפילו הוא שתוי הרבה, לא יטעה.

ועד"ז לפירוש האגודה[5] והמהרי"ל[6] בשם מהר"י סג"ל – פירשו שצריך להשתכר עד שלא ידע לחשוב שארור המן בגימטריא ברוך מרדכי (שהוא בגימטריא 502). המג"א סק"ג הביא דברי האגודה להלכה. ולפי דבריו יתורץ היטב קושיית הב"י שאין החיוב שלא ידע כפשוטו בין ארור המן לברוך מרוך מרדכי[7].

אבל עוד קשה קושיית הב"י לפי השיטות (טור מחבר ועוד) שהפירוש של עד דלא ידע הוא כפשוטו, שלכ' "אפי' ה' שתוי הרבה לא יטעה"?

ונראה לומר ע"פ המבואר בשפ"א (במגילה שם) שמפרש שאין הכוונה שמחוייב להשתכר עד שמגיע למצב של עד דלא ידע, אלא שמחוייב לעסוק במשתה כל היום, וכל זמן שלא הגיע לשיעור של עד דלא ידע עדיין חל החיוב עליו לעסוק במשתה, וכשמגיע לשיעור זה אז פטור מלעסוק עוד. אבל אפילו קודם שמגיע לשיעור זה יוצא כל שעוסק במשתה. ולפ"ז מיושב היטב קושיית הב"י גם להשי' שהפי' של עד דלא ידע הוא כפשוטו.

והנה לכ' יש להקשות על כל שי' אלו שאיך יכול להיות שמערבים המן ומרדכי לכ' זהו נגד עיקרי החג ועיקרי הדת[8]?

והנה ביד אפרים (על הט"ז שם סק"א) פי' וז"ל: וז"ש חייב לבסומי בפוריא עד שלא ידע כו' עד הוא ולא עד בכלל. ורצונו לומר שגדול חיוב השתי' בזה לבסומי עד גבול דלא ידע כו' שמן הגבול הזה והלאה הוא ביטול כוונת חיוב שחייבו חכמים לבסומי כדי שיתן הלל והודאה, שכיון שיתבלבל דעתו כ"כ דלא ידע בין ארור המן כו' פשיטא שאין בו דעת ותבונה לשבח ולפאר על תוקף הנס עכ"ל. ולדבריו א"ש[9].

]וליישב שאר השי' שמפרשים שבאמת יש עירוב בין ארור המן לברוך מרדכי, י"ל ע"פ המבואר בכמ"כ בחסידות (ראה בשיעורים בתורת חב"ד מהגה"ח ר' יואל כהן שליט"א ע' מב' ואילך) שישנו דרגא נעלית באלקות שהמן ומרדכי הם בשווה, ובהדברים עמוקים ואכ"מ.]

בטעם החיוב של עד דלא ידע

כתב אבודרהם (ר"ט) וז"ל: שטעם הדבר שחייבו חכמים להשתכר בפורים, שהלא בכמה מקומות בתורה מוזכר שהשכרות הוא מכשול גדול כמו השכרות של נח ולוט וכו' אלא מפני שכל הניסים שנעשו לישראל בימי אחשורוש הי' ע"י משתה, כי בתחילה נטרדה ושתי מן המלכות ע"י משתה יין, שנאמר (אסתר א) "ביום השביעי כטוב לב המלך ביין אמר להביא את ושתי . .", ובאה אסתר תחתי' ע"י משתה יין, שנאמר (אסתר ב') "ויעש המלך משתה גדול לכל שריו ועבדיו את משתה אסתר", וכן מפלת המן הי' ע"י משתה יין, ולפיכך חייבו חכמים להשתכר בפורים מפני שבא הנס ע"י משתה יין. ועל ידו נזכר הנס הגדול עכ"ל.

ובזה יש לבאר למה כתב הרמב"ם בהל' מגילה פ"ב הט"ו שהשתי' יהי' בתוך הסעודה וז"ל: כיצד חובת סעודה זו שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה כפי אשר תמצא ידו ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרותו עכ"ל. מבואר מדבריו שחובת שתיית יין עד שישתכר – היינו החיוב של עד דלא ידע הוא פרט בסעודת פורים וא"כ מובן לשיטת הרמב"ם שהשתי' צ"ל ביום (מכיון שהסעודה צ"ל ביום כמבואר ברמ"א שם) ובשעת הסעודה.

---

[1] וביאור מעשה זה – ראה חידושי אגדות מהרש"א שם, שו"ת חתם סופר או"ח סי' קפ"ה וסי' קצ"ז, ליקוטי שיחות חל"א ע, 177

[2]לפי המבואר בפר"ח מובן, אבל לפי מה שבארתי לפנים דלא כפר"ח עצ"ע.

[3]ושו"ר שעד"ז מפורש ביד אפרי על הט"ז שם סק"א

[4]וכן כתב בסידור היעב"ץ ע' שפ"ה ששמע מאביו – החכם צבי – וז"ל: שהרי אין הדבר יוצא מידי פשוטו בענין המעשה, וצפון בו סוד גנוז ליודעי חן עכ"ל. וראה גם בשערי תשובה שם סק"ב שהביא מסידור עמודי שמים וז"ל: שאביו הגאון ז"ל היה נוהג בימי בחרותו לקיים המימרא כפשוטו, ומי שהוא חלוש בטבעו (או שמשטתה עד שאפשר שיבא עי"ז לידי מעשה או דברים שלא כהוגן) אין לו לשהות יותר מדאי עכ"ל.

[5]מגילה סי' ו' – הובא דבריו בדרכי משה או"ח שם אות ב'

[6]ראה מהרי"ל דפוס מכון ירושלים תשמ"ט ע' תכ"

[7]והנה הרמב"ם בהל' מגילה פ"ב הט"ו וז"ל: ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרותו עכ"ל. וצ"ע איך יפרש הרמב"ם ענין עד דלא ידע כי לכ' רק ע"י ירדם אינו מגיע לעד דלא ידע כפשוטו, ולכ' צריכים לומר שהרמב"ם יפרש כאחד מהאופנים שבפנים שאינו כפשוטו ועצ"ע.

[8]ואפשר שזהו כוונת קושיית הב"י וצ"ע.

[9]ועד"ז לפירוש הט"ז (שם סק"א) וז"ל: חייב אינש לבסומי כו' רבים רוצים לתרץ ולפרש מה הכוונה בזה, ולא נתיישב. ולעניות דעתי נראה לפרש בדרך זה דצריך האדם לתת שבח לו ית' על טובה כפולה שעשה עמנו, הא' הוא פורענות שהביא הוא ית' על המן, ואלו לא נתברך מרדכי אלא היה ניצול עם כל ישראל דיינו, אלא שבירכו למרדכי בגדולה מאוד והטובה יתירה, ע"כ אמר צריך לבסומי עד שלא ידע מעלתינו מן ארור המן שזה מפלה שלו לברוך מרדכי שזה מעלתינו שני'. והכוונה מדאמר עד דלא ידע מכלל שקודם שכרות שלו ידע שבח ע"ז, בזה נתכוונו שלא יפסיק מליתן שבח ע"ז בשמחה עד שיבוא לידי כך שלא יבחין עוד, ואז פטור מזה, כן נראב לפי עניית דעתי. ועד"ז פי' הגר"א או"ח שם ד"ה חייב.

כפה עליהם הר כגיגית

א) שבת פח,א "ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות יט,יז) א"ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם א"ר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא אמר רבא אעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב "קימו וקבלו היהודים" (אסתר ט,כז).

שקו"ט בביאור התנחומא

ב) במדרש תנחומא נח ביאר בא"ד וז"ל: "ולא קבלו ישראל את התורה עד שכפה עליהם הקב"ה את ההר כגיגית שנאמר (שמות יט) ויתיצבו בתחתית ההר ואמר רב דימי בר חמא א"ל הקב"ה לישראל אם מקבלים את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתם. וא"ת על תורה שבכתב כפה עליהם את ההר והלא שמעה שאמר להן מקבלין אתם את התורה ענו כלם ואמרו נעשה ונשמע מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מעט[1]. אלא (אמר להן) על התורה שבע"פ שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות והיא עזה כמות וקשה כשאול קנאתה..." עכ"ל[2].

אבל לכ' צ"ע שהרי בע"ז ב,ב מבואר שלע"ל יהיה כמה טענת מאוה"ע ומהם שכלום כפית עלינו ההר כגיגית ולא קבלנוה כמי שעשית לישראל דכתיב "ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות יט,יז) ואמר להם אם אתם מקבלין את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, והקב"ה תי' (ע"פ המבואר בהרי"ף על עין יעקב) שגם לפני הכפי' קיימו ישראל כמה מצוות במרה בניגוד לאומות העולם שהז' מצוות שלהם לא קיימו. ולכן רק מפני שקיימו איזה מצוות זכו שהקב"ה יכפה ההר עליהם לקבל השאר, בניגוד להאומות שלא זכו לזה מכיון שלא קיימו המצוות שלהם מקודם. אבל לכ' לפי התנחומא יכול הי' הקב"ה לומר להם שהי' קדימת  נעשה לנשמע מקודם על כל התורה שבכתב דבר שלא הי' אצל הגוים כלל, וא"כ אין להם שום טענה[3].

ואולי י"ל שאף שהי' יכול הקב"ה לומר כן מ"מ יש מעלה בזה שקיימו בפועל איזה מצוות, אף ע"ז שהקדימו נעשה לנשמע על כל התורה שבכתב.

ובאו"א י"ל שהקב"ה תי' להם שאף לפי טענתם שכלום כפית הר, יכול אני לומר שזה שישראל זכו לכפי' הי' מצד זה שקיימו מקודם איזה מצוות, משא"כ אצל האומות לא הי' להם שום זכות, ולכן בכדי לזכות לקבלת התורה הי' צריך להיות מהם ובעצמם.

ובאו"א י"ל שהקב"ה תי' להאומות שלא רק שהם לא קבלו את כל התורה, אלא יותר מזה שהם עשו נגד מה שהיו צריכים לעשות.

[1] ובתחלת דבריו ביאר וז"ל: "ולא עוד אלא שבתורה שבכתב כללות ותורה שבע"פ פרטות ותורה שבע"פ הרבה ותורה שבכתב מעט ועל שבע"פ נאמר (איוב יא) ארוכה מארץ מדה ורחבה מיני ים וכתי' (שם כח) ולא תמצא בארץ החיים ומאי לא תמצא בארץ החיים וכי בארץ המתים תמצא אלא שלא תמצא תורה שבע"פ אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה אלא במי שממית עצמו עליה שנאמר (במדבר יט) זאת התורה אדם כי ימות באוהל וכך דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל..." עכ"ל.

[2] בחתם סופר או"ח סי' ר"ח ע' רנט ביאר דבריו שישראל ידעו שהקב"ה ענינו חסד ולכן קבלו את התורה אף שלא ידעו מה כתיב בה, משא"כ תורה שבע"פ שלא ידעו גדרם של החכמים לא רצו לקבלו כי אפשר שלא יהיה שייך לשמוע עליהם. 

ולכ' צ"ע בדבריו א) דברי החכמים הם הם דברי הקב"ה כמבואר בכ"מ ראה בתניא פ"ה ועוד. וא"כ אינו נוגע אם יודעים דרכם וטבעם של החכמים, די בזה שיודעם שהקב"ה ענינו חסד וזה כבר יודעים.

ב) ועוד הרי ידוע שהחכמים ענינם לעשות שלום בעולם כמבואר בסיום מס' ברכות ובכ"מ, וא"כ מה חשבו ישראל. אולם אפשר י"ל שהם לא ידעו את זה, אבל אין לומר שגם זה שדברי תורה הם "דבר הוי'" גם זה לא ידעו שהרי זה הוי א' מהי"ג עיקרים, והוי חידוש גדול לומר שלא ידעו מזה.

ג) ואם ירצה לומר שגם זה לא ידעו לא הי' צריך הקב"ה לכפות עליהם הר, ולכ' די שהקב"ה יאמר להם שדברי החכמים הם דבורים שלי, ואז יקבלו גם תורה שבע"פ ברצון וכמו שקבלו תורה שבכתב.

ד) ועצ"ע שהרי בדברי התנחומא אין כל רמז לפירוש החת"ס שהרי מדברי התנחומא משמע שזה שלא רצו לקבל התורה שבע"פ הוי מכיון שהוי יותר מכדי יכולתםם, ז.א שגם אם בתורה שבכתב הי' יותר מדי לא היו רוצים לקבלו.

ונראה שכוונת שתנחומא הוא כפשטות המשעות שלא רצו לקבלו מכיון שהוי יותר ממה שהיו רוצים לעשות.

אבל עוד יל"ע אם זה שלא רצו לקבל התורה שבע"פ הוי רק בנוגע להגזירות והתקנות של החכמים, או גם בנוגע לפירושם של החכמים בהתורה עצמם – הי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן. ולכ' מהגמ' משמע שהוי בנוגע.

[3] שו"ר שהרי"ף על העין יעקב הקשה כעין קושיא זו לשי' תוס' שנעשה קודם לנשמע הי' לפני הכפית עליהם, ותי' שגם זה נכלל בהתי' של הקב"ה, אבל לכ' אי"ז פשטות המשמעות של הגמ', ולכ' זה הי' צריך להיות עיקר תירוצו של הקב"ה ועיקר חסר מן הספר.

פלפול לכבוד הבר מצוה של צמח דוד שיחי' בסמן

מחלוקת between רש"י and תוספות regarding the ברכות one says when putting on תפילין

1)  The גמרא inמנחות דף לו, א  quotes the דין of רב חסדא in which he discuses how many ברכות one makes when he puts on תפילין. The גמרא clearly states that if one interrupts between the putting on of the של יד  תפיליןand the של ראש  תפיליןan additional ברכה must be made.

The details are disputed in the ראשונים. רש"י holds that if one didn’t interrupt between the putting on of the  תפילין של ידand the  תפילין של ראש only one ברכה is made, before putting on the של יד תפילין, the לשון of the ברכה is"להניח תפילין". But, if one interrupted, he needs to also make a second ברכה on the תפילין של ראש. The לשון is "על מצוות תפילין".

תוספות quotes רש"י but also brings the opinion of רבינו תם. רבינו תם is of the opinion that the גמרא always requires a separate ברכה for the תפילין של יד and the תפילין של ראש, even if one did not interrupt. The גמרא is saying, if one interrupted, he needs to make two ברכות on the תפילין של ראש, not just the ברכה of "על מצוות תפילין" but also the ברכה of "להניח תפילין", a total of two ברכות.

Explanation of רש"י'ס  opinion, attempt to explain the opinion of תוס', refutation of that explanation

2)  רש"י'ס opinion that one normally makes only one ברכה and that it includes theתפילין של יד ושל ראש is explained by the מרדכי as follows. רש"י holds that the תפילין של יד ושל ראש are one מצווה, and therefore all you need is one ברכה for both. (If you interrupt, then the תפילין של ראש require it’s own ברכה).

At first glance one can suggest that תוס' holds like the opinion of the רמב"ם which counts the מצוות of תפילין של יד ושל ראש as two separate מצוות, מצוה יב' ויג', clearly, not like רש"י. If one would say that תוספות sides with the רמב"ם in regard to this, then one can understand why תוספות always requires a separate ברכה for the תפילין של יד ושל ראש.

But, תוספות clearly does not hold like the רמב"ם, since in regards to a different discussion תוספות states that the תפילין של יד ושל ראש are one מצווה, if so one needs to still delve deeper to understand the opinion of תוספות.

The explanation of תוספות by the  ראגעטשאווער גאון

3)  One approach to understanding תוספות is brought by the ראגעטשאווער גאון. He is מחדש that the קיום of the מצוה of the תפילין של יד is very different then that of the תפילין של ראש .

The מצוה of the תפילין של יד is to put it on, as opposed to the מצוות תפילין של ראש is that it should be on.

To illustrate this, the ראגעטשווער brings a practical difference in הלכה between the two תפילין. If one puts on his תפילין before the time of תפילין starts, the גמרא says in מנחות דף לו עמוד א that once the time of תפילין starts one needs to move around his  תפילין so it will be considered as if he put them on at the right time. Theראגעטשאווער  says that one only needs to move his תפילין של יד, since they need to be put on, as opposed to the תפילין של ראש which only need to be on.

Based on this concept he explains תוספות. תוספות states clearly that they are both one מצוה like he states so clearly. Nevertheless they are two distinct parts of this one מצוה, because of the fact that the nature of each is different then the other, they each require their own ברכה.

[It’s interesting to note that the רבי and others bring a source to the idea of the ראגאטשווער from the לשון of the פסוקים. By the תפילין של יד it says "וקשרתם" the   מצווה is to put them on, as opposed to the תפילין של ראש it says "והיו לטוטפות בין עיניך" that it should be for a sign between you eyes, should be on].

סתירה in the רמב"ם as to how he holds

4)  We mentioned that the רמב"ם is of the opinion that they are not just two parts of one מצווה, but they are actually two separate מצות. The ראגאטשווער explains the רמב"ם as well with the above mentioned explanation. The only difference between  תוס' and the רמב"ם is that the רמב"ם takes it a step further and says that because of their differences they are counted as two מצוות.

The רבי in לקו"ש חל"ט pg. 24 in הערה 27 asks on this explanation of the רמב"ם because the רמב"ם in ספר המצוות uses the term"להניח"  to put on the תפילין של ראש. This implies that the תפילין של ראש are similar to the תפילין של יד since they both have this concept of needing to be put on. But, on the other hand, the רמב"ם in the beginning of הל' תפילין does say that the idea of the תפילין של ראש is that it “should be on”, as opposed to the תפילין של יד which is “the putting on”. So how are the תפילין של ראש defined, as “putting on” or as “being on”? The רבי leaves it as a question.

Possible answer to the סתירה in the רמב"ם

5)  Possibly we can suggest that the תפילין של ראש have in it both ideas “putting them on” and that they should “be on”. However, what remains to be explained is why the רמב"ם didn’t make both points together, why did he say one idea in ספר המצוות and one in משנה תורה).

Based on the above we can explain a puzzling idea in the רמב"ם. The רמב"ם holds like רש"י that normally one makes one ברכה on the תפילין של יד and that is מוציא the תפילין של ראש as well. But seemingly the רמב"ם holds unlike רש"י that they are two different מצוות so why is there one ברכה for both.

But based on the above possibility we can explain that even though they are two separate מצוות being that in nature they have similarities in that they both are the idea of putting (only that the תפילין של ראש have an additional idea of being), therefore they can work together with one ברכה. 

Based on the above an additional point in the רמב"ם can be explained

6)  If this is true then one can explain another idea in theרמב"ם . Many אחרונים ask why the רמב"ם prefaces the דינים of תפילין של ראש before the תפילין של יד, if the  תורה placed them in the opposite order.

The חמדת שלמה and others explain that it based on the idea that the קדושה of the תפילין של ראש is greater then that of the תפילין של יד.

Based on the above we can possibly add some understanding to the greatness of קדושה that is attributed to the תפילין של ראש and it is since it has a dual קדושה in this that it has two parts to it.

בענין ויחן נגד ההר כאיש אחד ובלב אחד

ביאור השייכות בין "ויחן שם ישראל" – אחדות ישראל למ"ת

א). "ויחן שם ישראל נגד ההר" (שמות יט, ב). ורש"י שם כותב וז"ל "כאיש אחד בלב אחד, אבל שאר כל החניות, בתערומות ובמחלוקת" עכ"ל. וצ"ב בהשייכות בי"ז לקבלת התורה.

ונראה לומר שהוא ליישב שאלה פשוטה, שהרי במ"ת הי' חתונה (כדלקמן), ובחתונה יכול להיות רק חתן א' וכלה א' (עכ"פ מצד חרם דרבינו גרשום), וא"כ לכ' בחתונה זה הי' יותר מזה, ולע"ז בא הענין של "ויחן שם ישראל", שנעשו כאחד, כדלקמן[1].

הבנה א' במי הוי החתן והכלה, ועפ"ז ההכרח לאחדות ישראל במ"ת הוי רק מדרבנן

ב). דהנה בשיר השירים ג, יא כתוב "ביום חתנתו", ורש"י שם בד"ה ביום חתונתו פי' וז"ל: "יום מתן תורה, שעטרוהו להם למלך וקיבלו עולו" עכ"ל. ועד"ז בתענית כו, ב עיי"ש.

מי הי' החתן ומי הי' הכלה? ראה רש"י ביתרו יט, יז ד"ה לקראת האלקים וז"ל: "מגיד שהשכינה יצאה לקראתם, כחתן היוצא לקראת כלה, וזהו שנאמר "ה' מסיני בא" (דברים לג, ב), ולא נאמר לסיני בא (מכילתא)" עכ"ל.

ולפי הבנה זו, שה' הי' החתן וישראל היו הכלה, נמצא שהוי חתן א' וכמה כלות, וא"כ השאלה דלעיל הוי רק מדרבנן, שהרי מדארוייתא יכול להיות יותר מכלה אחת.

הבנה ב' במי הוי החתן והכלה, ועפ"ז ההכרח לאחדות חשראל במ"ת הוי מדאורייתא

ג). אבל ראה בפסחים מט, ב "תורה צוה לנו משה מורשה" (דברים לג, ד), אל תקרי מורשה אלא מאורסה. ובלקו"ת ברכה צד, ב-ג מקשה וז"ל: "והנה ארז"ל בפסחים שם אל תקרי מורשה אלא מאורסה, שהתורה נק' כלה, וכ"ה ברבות תרומה שם. וצ"ל דהא ארז"ל במשנה ספ"ד דתענית, ביום חתונתו זה מתן תורה. ופי' ביום חתונתו, משמע שכנס"י נק' כלה. וא"כ התורה נקרא חתן כו'" עכ"ל[2].

ולפי הבנה זו שהתורה הוי הכלה וישראל החתן, וא"כ יוצא שהי' הרבה חתנים, וכלה אחת, ויוצא שהשאלה הוי גם מדאורייתא, איך יכול להיות חתונה כזה. וע"פ מה שביארתי בענין ויחן שם ישראל א"ש.

---

[1] ויש להעיר מהיום יום כח' תשרי, ומהמבואר בכ"מ שהחתונה יהי' לע"ל, ומ"ת הי' רק הקידושין, ואכ"מ.

[2] אף שלעיל הבאנו שהקב"ה נק' חתן, ואכ"מ.

בענין הברכה של על דברי תורה

 בט"ז או"ח סי' מז' סק"א ביאר הגי' של לעסוק בדברי תורה וז"ל: "ונמשך ממנו שעיקר מעלת עוסקים בתורה, דוקא דרך טורח ויגיעה, ואל זה כונו בברכה לעסוק בדברי תורה" עכ"ל.

וצ"ב בהג' של סידורו של אדה"ז "על דברי תורה."

ואולי י"ל בדוחק קצת שלשון זה מתאים גם לנשים, כי הם אינן מצווים על עמל תורה, ויל"ע.

בענין מה נשתנה

באבודרהם מבואר, שקושיית מה נשתנה הוא, שלכ' עושים בלילה הזה ענינים שסותרים זא"ז, מצד א' אוכלים מצה ומרור שהם ענינים של עבדות, ומצד השני מטבילין ואוכלים ושותים בהסיבה, שהוי דרך חירות. ועיי"ש שהתי' לקושיית אלו הוא שעושים זכר להחירות ולהגאולה[1].

וי"ל באו"א שבאמת מכיון שמשיח עדיין לא בא לא הי' גאולה שלימה ולכן אף שעושים זכר להגאולה מ"מ מכיון שלא הי' גאולה שלימה עושים ג"כ ענינים של עבדות. וע"ד זכר לחורבן שעושים בחתונה וכדומה.

אבל לכ' יש להקשות ע"ז מהמבואר בשו"ע אדה"ז בסי' תע"ב סעי' ו וז"ל: "אע"פ שבכל השנה טוב למעט בכלים נאים זכר לחורבן, מכל מקום בליל פסח טוב להרבות בכלים נאים לפי כחו" עכ"ל, ויל"ע.

---

[1] ויש להעיר מלקו"ש חי"ז (ברוקלין, תשמ"א) ע' י"ז ואילך.

בענין קליות ואגוזים לתינוקת

בראש השנה[1] אין אוכלים אגוזים, לפי שאגוז בגימטריא חטא (בלי אות א' שאינו נשמעת עי' רמ"א סי' תקפ"ג סעי' ב[2]). ואילו ביו"ט של פסח אוכלים. (ועי' סדר הערוך ח"ב ע' מב' טעמים שונים לזה). וי"ל בפשטות שמכיון שהוא ליל שימורים (שמות יב, מב) אין מקום להחשש[3].

[1] ויש שאין אוכלים עד הושענא רבה, ראה בשו"ת בית היוצר סי' מ"ג (מונקץ', תרנ"ו – ס"ב) ע' לג, ד, ובהתעוררות תשובה (ירושלים, תש"נ) ע' סה, ב, וראה גם בהמצויין בנטעי גבריאל ראש השנה ע' סג ו' ובהערות.

[2] הרמ"א מביא גם טעם שמרבה קיחה וניעה, ומקשה על המתפלל, אבל אדה"ז בסי' תקפ"ג סעי' ו' מביא רק הטעם שמרבה הקיחה וניעה, ולפ"ז לא קשה ענין של אגוזים בפסח, כי אינו יום של תפילה כמו ראש השנה.

(והערני ח"א שצ"ע קצת על הטעם של אגוז בגי' חטא (חוץ מזה שהוא בלי הא'), שהרי אגוז הוי גם בגי' טוב, ויל"ע).

[3] ויש להעיר מדברי החת"ס (מובא בהערות "עקבי סופר" על ההתעוררות תשובה( (ירושלים, תש"נ) ע' סה וז"ל: "וקצת מזה שמעתי ממורי מהרמ"ס ז"ל, והוא לא היה נזהר [מאכילת אגוזים] זולת ביום ר"ה בלבד בשאר ימים, כי אמר אגוז רומז בגלות ישראל כמבואר במדרש, אשר גם אם יתגולל בעפר לא יתלכלך הפרי, כן ישראל יעמדו ביופיים גם בגולה, ולכן ירמזו בר"ה בסימני גלות כו" עכ"ל, עיין בהמצויין שם.

ויש להעיר שמפשטות דברי אדה"ז בסי' תקפ"ג סעי' ו' משמע שהוי דוקא בר"ה, (ראה בהערה הקודמת) עיי"ש.